Có hai giải thích chính về học thuyết vô ngã (anatta) của Phật giáo Nguyên thủy trong giới học giả hiện đại. Theo quan điểm chủ đạo, vô ngã có nghĩa là phủ nhận một ngã thể thường hằng, cả ở cấp độ vi mô lẫn vĩ mô. 


Tuy nhiên, những học giả với định hướng Vedanta có khuynh hướng nghĩ rằng Phật giáo Nguyên thủy là một sự trình bày có hệ thống tư tưởng Upanishad tiền Phật giáo cũng như những người tin vào triết học vĩnh hằng (philosophia perennis) được đặt cơ sở trên sự hợp nhất tất cả các tôn giáo. Nơi quan điểm của họ, Phật giáo tin vào một tự ngã (khi ngã được hiểu theo nghĩa là một thực thể thường hằng, siêu việt, nó được viết hoa) mà nó không giống với bất kỳ uẩn nào trong các uẩn (khandha) của con người kinh nghiệm được xem xét riêng lẻ hay tập hợp, mà nó siêu việt chúng ở cả hai cấp độ. Đây là điều tôi đưa ra nơi tựa của bài viết này như là Siêu ngã. Trong bài viết này tôi sẽ thảo luận về học thuyết vô ngã (anatta) trong Phật giáo Nguyên thủy và để xem xét, trong ánh sáng của sự thảo luận này, liệu việc giải thích thứ hai có đứng vững được hay không. 

Trong bài thuyết trình đầu tiên của chúng tôi, chúng tôi thấy rằng học thuyết vô ngã của Phật giáo là kết quả của một trả lời phê bình đối với sự đối lập nhau giữa ucchedavada và sassatavada mà nó tìm cách giải thích bản chất của con người trên cơ sở của một tự ngã vật lý và siêu hình. Nói theo ngôn từ phủ định, điều này có nghĩa rằng Phật giáo khước bỏ sự nhận diện một tự ngã tạm thời (ucchedavada) hay một tự ngã vĩnh hằng (sassatavada) ở trong phức hợp thần kinh của con người kinh nghiệm. Những gì điều này muốn nói nơi những thuật ngữ tích cực hơn và về những cơ sở gì được tìm kiếm để thiết lập là hai vấn đề chính mà chúng tôi sẽ thảo luận trong phần thứ nhất của bài viết. Vì mục đích này, chúng tôi trước hết xem xét ý nghĩa thuật ngữ ngã (atta) và hình thức phủ định của nó là vô ngã (anatta) được sử dụng trong những bản kinh Pāli. Một tìm hiểu về những ngữ cảnh khác nhau cho thấy rằng nó được sử dụng ít nhất với bốn nghĩa liên kết. 

Nghĩa đầu tiên của thuật ngữ vô ngã là rằng nó không có một sự hiện hữu độc lập và do đó nó không có bản chất thực sự của chính nó. Điều này cho thấy sự nối kết mật thiết giữa vô ngã và học thuyết duyên khởi (paticcasamuppada). Bởi vì học thuyết duyên khởi khẳng định rằng không có thứ gì xuất hiện mà không tùy thuộc vào các nguyên nhân, nó bác bỏ khả năng về bất cứ điều gì tồn tại độc lập. Bởi vì những thành phần cấu thành nên một con người được mô tả là sinh khởi tùy thuộc (paticcasamuppanna pancakkhandha), do đó bên trong nó không có một ngã thể thường hằng hay một ngã thể tồn tại bằng chính sức mạnh của nó. 

Nghĩa thứ hai của thuật ngữ vô ngã tập trung vào ngữ cảnh học thuyết vô thường của Phật giáo. Như trong kinh Sáu căn (Chachakka sutta) của Trung bộ ta thấy: 

“Nếu ai nói rằng: ‘Mắt là tự ngã’, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của mắt đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của mắt đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: ‘Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi’. Do vậy, nếu ai nói rằng: ‘Mắt là tự ngã’, như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã”. (Dẫn lại bản dịch của HT.Minh Châu). 

Nhận xét tương tự cũng được đưa ra với những giác quan khác. Chúng ta hãy lấy một ví dụ khác. Ví dụ, thọ có thể được xem là ngã không? Nếu nó có thể được xem là ngã, vậy thì, khi một lạc thọ thay chỗ cho một khổ thọ, người ta phải thừa nhận rằng ngã của mình đã thay đổi, nếu không muốn nói nó đã biến mất hoàn toàn. 

Nghĩa thứ ba là ở đó thuật ngữ ngã (atta) cho thấy được hiểu là sự nhận biết của một tác nhân, một vai diễn tách ra khỏi hành động. Điều này được hiểu là tách khỏi cảm giác có một tác nhân kinh nghiệm nó. 

Nghĩa thứ tư là ở đó thuật ngữ vô ngã được sử dụng có thể được suy ra từ Tiểu kinh Saccaka (Culasaccaka sutta) thuộc Trung bộ, mà nó thuật lại cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Phật và Saccaka. Chủ đề của cuộc tranh luận là học thuyết vô ngã (anatta) của Phật giáo. Biện luận của Saccaka được đặt cơ sở trên giả thuyết rằng giống như bất kỳ loại hạt hay thực vật nào sinh trưởng đều nhờ vào đất, cũng vậy bất kỳ hành động nào mà một người thực hiện, cho dù nó đúng đắn hay sai trái, đều tùy thuộc hoàn toàn vào năm uẩn (khandha). Do đó ông kết luận rằng năm uẩn hình thành nên atta hay ngã của một người. Để chuẩn bị cơ sở cho phản đề, Đức Phật hỏi Saccaka là vua Kosala hay Magadha có quyền lực hay uy quyền đối với thần dân của ông hay không để ông có thể giết chết một người đáng giết chết hay trục xuất một người đáng trục xuất. Khi Saccaka thừa nhận rằng vua có quyền làm như vậy, Đức Phật đặt cho ông câu hỏi: “Khi ông xác nhận rằng năm uẩn là chính ông, ông có quyền đối với chúng, ông có thể kiểm soát chúng, vậy thì ông có thể nói: ‘Năm uẩn của ta hãy như thế này, năm uẩn của ta chớ như thế này?’” Saccaka không đưa ra được một câu trả lời thỏa mãn và thừa nhận rằng ông đã sai lầm trong vấn đề này. 

Quan trọng nhất đối với mục đích của chúng tôi ở đây là cách Đức Phật tìm cách bác bỏ Saccaka. Điều này được đặt cơ sở trên nhận xét rằng nếu bất cứ điều gì có thể được gọi là atta hay ngã của ta, ta có thể hoàn toàn kiểm soát nó. Quan điểm như vậy được thể hiện trong một số bản kinh khác ở một hình thức hơi khác. Chúng tôi sẽ đưa ra bên dưới một đoạn trích liên quan: 

“Ví dụ, nếu thân thể vật lý có thể được xem là ngã, thì thân thể vật lý này không bị đau khổ; ta có thể nói: ‘thân của tôi hãy như thế này; thân của tôi chớ như thế kia’. Bởi vì sắc thân là không có ngã, do đó nó chịu khổ đau”. 

Trích dẫn này cũng rõ ràng cho thấy rằng Phật giáo hiểu atta như là thứ gì đó mà ta có thể hoàn toàn kiểm soát, để nó vận hành theo cách ta muốn nó vận hành. Nếu điều gì đó có thể được gọi là của ta, ta có thể thực hiện mọi quyền hành đối với nó. Điều được gợi ý ở đây là quan điểm rằng, bởi vì chúng ta không có sự kiểm soát hoàn toàn đối với những thứ của ta, chúng ta đang bị ám ảnh bởi những sự sở hữu của chính chúng ta. 

Sự thực, chính quan điểm về atta này đã đưa đến mối quan hệ nối kết lô-gích giữa tam pháp ấn (tilakkhana), đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha), và vô ngã (anatta). Cách hai đặc tính đầu đưa đến quan điểm vô ngã được trình bày như sau: 

“Bất kỳ thứ gì vô thường là khổ (yad aniccam tam dukkham); bất kỳ thứ gì khổ là vô ngã (yam dukkham tad anatta). 

Câu hỏi xuất hiện ở đây là tại sao quan điểm vô ngã được nói xuất hiện như một hệ quả từ sự thật khổ (dukkha). Điều này có thể trở nên rõ ràng nếu chúng ta xem ba biểu hiện của sự hiện hữu (tam pháp ấn) ở trong trình tự đảo nghịch của chúng. Khi xem xét ở trong ngữ cảnh này, những sự thật sau trở nên rõ ràng: Tôi không thể xem bất cứ thứ gì như là của tôi hay là thuộc về tôi (atta), bởi vì bất cứ thứ gì tôi xem như vậy, là một nguồn khổ đau (dukkha). Tại sao như vậy? Bởi vì những gì tôi nhầm lẫn xem như là của tôi không vận hành theo cách tôi muốn nó vận hành. Tại sao vậy? Bởi vì những gì tôi nhầm lẫn xem là của tôi phải chịu sự thay đổi không ngừng (anicca). 

Thực tế, chính nghĩa thứ tư về vô ngã này là điểm quan trọng nhất. Tuy nhiên, nó không cho thấy có sự quan tâm thích đáng trong những tông phái tư tưởng Phật giáo về sau cũng như trong những bài viết hiện đại về Phật giáo. Có lẽ điều này cho thấy một sự thay đổi quan trọng từ Phật giáo như một tôn giáo sang Phật giáo như một triết học. 

Bây giờ chúng ta hãy xem xét cách học thuyết vô ngã được giải thích liên quan đến con người. Phật giáo phân tích con người kinh nghiệm theo một số cách, trong đó nổi tiếng nhất là phân tích thành năm uẩn (khandha). Chúng là: sắc (rupa), thọ (vedana), tưởng (sanna), hành (sankhara) và thức (vinnana). Theo Phật giáo, toàn thể thế giới kinh nghiệm được bao gồm bên trong chúng và do đó toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta có thể được giải thích liên quan đến chúng. Do đó chính quan điểm được khẳng định bởi Phật giáo rằng nếu có bất kỳ loại atmavada (học thuyết về ngã) nào, nó chỉ nên khởi đầu với sự đề cập đến năm yếu tố con người này. Chúng là nền tảng duy nhất cho sự bắt đầu của một sự giả định như vậy. Ví dụ, chúng ta xem xét uẩn thứ năm, thức uẩn. Nếu nó phải được thừa nhận như một atta thì một sự giả định như vậy chính nó có thể biểu lộ qua bốn cách: (1) thức là đồng với ngã (vinnanam attato samanupassati), như ở trong trường hợp ngọn lửa của một cây đèn mà nó được đồng nhất với hình thức bên ngoài của nó, (2) ngã có thức, giống như một cội cây có một cái bóng, (3) thức ở bên trong ngã, giống như hương thơm ở trong bông hoa, và (4) ngã ở trong thức, giống như một viên ngọc trong một cái tráp. Bốn uẩn (khandha) khác cũng có thể xem xét tương tự. Như vậy có tất cả 20 mối liên hệ giữa năm uẩn và cái ngã giả thuyết. Đây là cách Phật giáo giảng giải những gì được gọi là sakkaya-ditthi-samudaya, nguồn gốc của niềm tin sai lầm vào một ngã thể được gọi là atta. 

Học thuyết vô ngã của Phật giáo được sử dụng như một phương thuốc cho việc chấm dứt niềm tin sai lầm này (sakkaya-ditthi-nirodha). Điều này cố gắng đạt được bằng tiến trình ngược lại, tức là bằng việc phủ định mỗi uẩn như là ngã thể, để loại bỏ tất cả khả năng cho việc xuất hiện khái niệm này. Kết luận cuối cùng của tiến trình phủ định này là rằng không có thứ nào trong năm uẩn hình thành nên con người kinh nghiệm có thể nhận diện như là tự ngã của ta. 


Câu hỏi tiếp theo mà nó xuất hiện ở đây là nếu mỗi trong các uẩn không thể được nhận diện như vậy, sự kết hợp của chúng có cung cấp một cơ sở cho một sự nhận diện như vậy không? Sự thực, một tranh luận rất mạnh mẽ cho khả năng của một kết luận như vậy đã được thực hiện bởi một vị Tỳ-kheo có tên là Khemaka như được tường thuật trong kinh Khemaka của Tương ưng bộ. Như được ghi chép ở đây, vị Tỳ-kheo này phát triển một tuệ quán đúng đắn về bản chất của năm uẩn, vì vậy thầy không thấy một tự ngã (atta) hay bất cứ điều gì liên quan đến ngã (attaniya) trong bất cứ uẩn nào của năm uẩn. Tuy nhiên, thầy có một khuynh hướng ẩn giấu rằng có một loại ngã nào đó trong sự kết hợp của năm uẩn. Niềm tin này được đặt cơ sở trên sự tin tưởng rằng những gì đang thiếu nơi mỗi uẩn có thể được tìm thấy nơi sự kết hợp của chúng. Sự kết hợp đem lại điều mà mỗi uẩn không có. Khi chúng ta nói về hương thơm của một hoa sen xanh hay trắng chúng ta không nói rằng hương thơm thuộc về cánh hoa, hay thuộc về màu sắc của hoa, hay thuộc về nhụy hoa. Câu trả lời đúng là hương thơm thuộc về bông hoa như một tổng thể. Cùng cách ấy, khi chúng ta nói về ngã, chúng ta không nói rằng nó có thể được khám phá nơi các uẩn của con người khi chúng được xem xét riêng lẻ. Ngã mà nó trốn tránh chúng ta khi chúng ta tìm nó trong mỗi uẩn chắc chắn có thể được phát hiện trong sự kết hợp của chúng. Biện luận này dường như được đặt cơ sở trên nhận xét rằng tổng thể không phải chỉ là sự tập hợp những phần của nó, mà rằng nó có được khi những phần giống tự ngã này được sắp xếp trong một trình tự cụ thể, do đó có một sự khác nhau về định tính giữa các phần được xem riêng lẻ và sự kết hợp có tổ chức của chúng mà nó là cái tổng thể. 

Tuy nhiên, kết luận này, đối với Tỳ-kheo Khemaka, mặc dù được đặt cơ sở trên biện luận vững chắc, không giúp thầy có được sự giải thoát cuối cùng. Điều này cho thấy rằng, từ quan điểm Phật giáo, kết luận của thầy là sai. Tại sao vậy? Nơi sự nối kết này, chúng tôi muốn đưa ra những nhận xét sau: tất nhiên, đúng là Phật giáo phân tích con người kinh nghiệm thành năm uẩn để cho thấy rằng không uẩn nào trong chúng có thể được xem như một ngã thể tự tồn. Những gì bị phủ nhận trong Phật giáo không phải khái niệm về con người mà nó được gọi là puggala, mà là một thực thể tự tồn bên trong puggala đó, điều trả lời cho giải thích về atta. Do đó, Phật giáo không phản đối khái niệm puggala, nếu puggala được hiểu, không phải một thực thể tách ra khỏi tổng thể của năm uẩn được kết hợp, cũng không phải một thực thể tồn tại mãi theo thời gian, cũng không phải một tác nhân bên trong năm uẩn. Puggala (con người) là tổng thể của năm uẩn được kết hợp theo những nguyên lý duyên sinh và nó thường xuyên ở trong một trạng thái không ngừng thay đổi. 

Vậy thì, ở nơi nghĩa nào sự kết hợp năm uẩn không được xem như tự ngã của ta? Trong bốn nghĩa của thuật ngữ vô ngã mà chúng tôi thảo luận ở trên, mục đích của chúng tôi ở đây là xem xét nghĩa thứ tư của nó, là ta không có sự kiểm soát hay quyền hạn đối với nó. Được xem trong ngữ cảnh ý nghĩa này, vấn đề trở nên rõ ràng rằng năm uẩn, cho dù chúng được xem riêng lẻ hay trong sự kết hợp, không vận hành theo cách ta muốn chúng vận hành. Vì ta không có sự kiểm soát hay quyền hạn đối với chúng. Do đó, năm uẩn, ngay cả khi chúng ở trong sự kết hợp không thể được xem như là tự ngã của ta. Điều này xem ra đối với chúng tôi, là lý do tại sao kết luận của Khemaka là sai - một kết luận mà nó ngăn thầy ấy đạt được giải thoát cuối cùng. Đến đây chúng ta đi đến hai kết luận chính. Thứ nhất là mỗi trong năm uẩn không thể được xem như một ngã thể. Thứ hai là năm uẩn nơi sự kết hợp của chúng, cũng không thể được xem như một ngã thể. Câu hỏi tiếp theo mà nó xuất hiện ở đây là có một ngã thể vượt lên trên năm uẩn hay không? Câu hỏi này không được đưa ra cũng không được thảo luận trong những kinh điển Phật giáo nguyên thủy. Sự im lặng về câu hỏi này dường như bởi hai lý do: thứ nhất, theo Phật giáo, toàn bộ trải nghiệm được bao gồm trong năm uẩn (khandha). Thứ hai là Phật giáo không thừa nhận một thực tại siêu hình, cho dù nó được xem là siêu việt hay nội tại mà nó làm nền tảng cho thế giới kinh nghiệm giác quan. 

Tuy nhiên, như chúng tôi đã nhận xét ở đầu bài viết, câu hỏi này được những học giả hiện đại với định hướng Vedanta và những người tin vào triết học vĩnh hằng được đặt cơ sở trên sự hợp nhất tất cả tôn giáo trả lời một cách cụ thể. Do đó mà chính S. Radhakrishnan trong quyển Triết học Ấn Độ (Indian Philosophy) của mình nhận xét rằng câu hỏi trên liên quan đến hai câu hỏi khác, đó là có một thực tại tuyệt đối thoát khỏi thế giới thay đổi hay không, và có Niết-bàn là một sự tồn tại tích cực hay không. Theo đó ông kết luận rằng ba câu hỏi là ba khía cạnh khác nhau của một vấn đề căn bản. Ông nhận xét thêm rằng nếu Phật tử trả lời câu hỏi thứ nhất ở dạng phủ định, vậy thì vấn đề chắc chắn theo sau là Niết-bàn là không có gì cả. Ở đây chúng tôi giới hạn nơi câu hỏi thứ nhất: có một cái ngã thường hằng vượt trên năm uẩn thay đổi hay không? 

Những ai trả lời câu hỏi này bằng sự khẳng định thường đề cập đến bản kinh tại Ba-la-nại (Benares) để hỗ trợ cho sự giải thích của họ. Giả định cơ bản phía sau sự giải thích này là rằng khi Đức Phật nói rằng năm uẩn không có ngã (anatta), điều này không có nghĩa là phủ nhận Ngã. Nó chỉ có nghĩa rằng không có uẩn nào trong năm uẩn có thể được xem như là Ngã chân thật của ta, bởi vì chúng chịu sự vô thường. Ngã thật sự là ở ngoài năm uẩn và có thể được nhận biết chỉ bằng siêu việt năm uẩn. Vì điều này, tiến trình tự xác định: đây là của tôi (etam mama), đây là tôi (esoham asmi) và đây là tự ngã của tôi (eso me atta) nên được thay bằng tiến trình đảo nghịch: đây không phải là của tôi (netam mama), đây không phải là tôi (nesoham asmi) và đây không phải ngã của tôi (neso me atta). Chính thông qua tiến trình phủ định ngã này mà ta siêu việt năm uẩn và phát hiện Ngã chân thật của mình. Nếu cái ngã hư giả chịu sự vô thường (anicca), khổ (dukkha), và được đặc tính bằng vô ngã (anatta), thì Ngã chân thận được phát hiện có ba đặc tính đối nghịch, đó là thường hằng (nicca), lạc (sukha) và sự thật trở thành Chân ngã (atta). Nếu người ta khổ đau thì chính bởi sự xa rời Chân ngã của mình. Do đó, đạt được Niết-bàn có nghĩa là “một sự quay trở lại ngã”. 

Nếu giải thích này có giá trị, nó làm phát sinh câu hỏi rất quan trọng là tại sao Đức Phật im lặng đối với vấn đề này. Tại sao câu trả lời dành cho nó bị bỏ lại để rồi lại được suy luận? Đồng thời cũng nêu ra câu hỏi tại sao không trường phái tư tưởng Phật giáo nào không đi đến một kết luận như vậy. Do đó nó đưa đến tình huống khó xảy ra nhất rằng có phải tất cả họ hiểu sai thông điệp nguyên thủy của Phật. Cũng cần đề cập ở đây rằng trong tất cả những trường phái tư tưởng Phật giáo chỉ những người Vatisiputriya tin vào một puggala (con người) mà nó được coi là tách ra khỏi tổng thể năm uẩn. Nhưng những người Vatisiputriya tuyên bố rằng, điều này không có nghĩa là niềm tin vào một linh hồn như nhiều tôn giáo Ấn Độ khác đã hiểu. Tuy vậy họ bị những Phật tử khác đề cập một cách mỉa mai là “những kẻ dị giáo ở trong chúng ta” (antascaratirthaka). Tách ra khỏi điều có thể được gọi là chứng cứ ngoại tại này, có một chứng cứ nội tại bên trong những bản kinh Pāli mà nó chống lại học thuyết Siêu ngã. 

Trong kinh Khemaka của Tương ưng bộ mà chúng tôi đề cập ở trên, có thuật lại rằng một vị Tỳ-kheo có tên là Khemaka nuôi dưỡng khái niệm “ta là” (asmiti) trong sự liên hệ với năm uẩn. Thế rồi những Tỳ-kheo khác có am hiểu hơn đã hỏi thầy: “Này hiền hữu Khemaka, hiền hữu muốn nói gì đến khái niệm ‘ta là’ này? Hiền hữu nói về ‘ta là’ như là thân thể hay là tách khỏi thân thể, là cảm thọ hay là tách khỏi cảm thọ, là tưởng hay là tách khỏi tưởng, là hành hay là tách khỏi hành, là thức hay là tách khỏi thức?” Từ ngữ cảnh của bản kinh, rõ ràng rằng những câu hỏi này được đặt ra cho Khemaka để thể hiện quan điểm đúng đắn, tức là khái niệm “ta là” không thể được áp dụng hoặc cho năm uẩn hay cho ‘thứ gì đó’ tách ra khỏi chúng. Điều này rõ ràng đặt ra sự thật rằng một ngã thể tồn tại độc lập không thể được tìm thấy bên trong năm uẩn hay bên ngoài chúng. 

Biện luận khác mà nó được viện dẫn trong việc ủng hộ thuyết Siêu ngã được dựa trên bản kinh Người mang gánh nặng (Bharahara) mà nó xuất hiện trong Tương ưng bộ. Thật thú vị để lưu ý ở đây rằng bản kinh nói về một gánh nặng (bhara), một người mang gánh nặng (bharahara), nhấc gánh nặng lên (bharadana) và đặt gánh nặng xuống (bhara-nikkhepana). Ở đây gánh nặng có nghĩa là năm uẩn; người mang gánh nặng là con người; việc nhấc lên là tham ái và đặt xuống là Niết-bàn. Ở đây người đạt được Niết-bàn được gọi là ohita-bhara, tức là người đã đặt gánh nặng xuống. Sự thật rằng việc đề cập ở đây về một gánh nặng cũng như người mang nó đã làm xuất hiện sự suy đoán rằng có một người hay một ngã thể bên ngoài năm uẩn. 

Tuy nhiên trường hợp khác có thể được trích dẫn ở đây ủng hộ cho một kết luận như vậy là kinh Na Tumhāka mà nó cũng xuất hiện ở trong Tương ưng bộ. Ở đây Đức Phật khuyên các Tỳ-kheo từ bỏ những gì không thuộc về họ vì lợi ích và hạnh phúc của chính họ. Đề cập này là cho năm uẩn (khandha) bởi vì không uẩn nào trong chúng có thể được xem là một tự ngã (atta) hay thứ gì đó liên quan đến một tự ngã (attaniya). Điều này dường như ngụ ý rằng, mặc dù năm uẩn không thuộc về họ, có thứ gì đó ở bên ngoài, mà nó thật sự thuộc về họ, một loại ngã siêu nghiệm mà nó không thể đồng nhất với bất kỳ uẩn nào trong năm uẩn. 

Bây giờ câu hỏi xuất hiện ở đây là có phải hai bản kinh này, mà chúng ta vừa đề cập ở trên, đưa ra bằng chứng tích cực cho thuyết Siêu ngã. Có phải chúng ta đặt mình trên hai trình bày riêng lẻ để chống lại đại đa số mà chúng đưa ra chứng cứ tích cực chống lại một thuyết như vậy. Chúng tôi nghĩ rằng dạng phát biểu này nên được hiểu trong ngữ cảnh lời khuyên của Đức Phật về cách những giảng thuyết của Ngài nên được hiểu. Chúng ta đề cập ở đây sự khác biệt được rút ra giữa hai loại thuyết giảng là nitattha (liễu nghĩa) và neyyattha (bất liễu nghĩa). Dạng đầu đề cập đến những phát biểu mà chúng có nghĩa là “rút ra” (nita+attha), tức là được hiểu qua những xác nhận rõ ràng và xác định. Loại sau đề cập đến những phát biểu mà nghĩa của chúng phải “được rút ra” (neyya+attha), tức là phải được giải thích phù hợp với những giáo thuyết căn bản của Phật giáo. Như A.K.Warder nhận xét, sự khác biệt được nói ở đây có thể được giải thích theo một cách rộng để nói đến sự khác nhau giữa nghĩa trực tiếp và nghĩa gián tiếp hay nghĩa được gợi ra. Sự khác nhau này là quá quan trọng đến độ bỏ qua nó là giải thích sai giáo thuyết của Phật. Do đó được nói một cách rõ ràng: “Bất kỳ ai tuyên thuyết một kinh nittattha là một kinh neyyattha và ngược lại - một người như vậy tạo ra một tuyên bố sai về Thế Tôn”. Chúng tôi nghĩ rằng hai bản kinh mà chúng tôi đề cập ở trên và những bản kinh khác có bản chất tương tự nên được hiểu ở trong ngữ cảnh này. Chúng nên được tiếp cận, không phải như những lời nói trực tiếp hay xác định (nitattha) mà như những lời nói cần được giải thích (neyyattha) trong ánh sáng của những giáo thuyết căn bản của Phật giáo. 

Đoạn kinh khác mà nó thường được trích dẫn khi nói về thuyết Siêu ngã là đoạn kinh kể lại trường hợp vị du sĩ có tên là Vacchagotta hỏi Đức Phật có atman tồn tại hay không. Trong mỗi trường hợp, Đức Phật giữ im lặng. Sự im lặng này của Đức Phật đã được giải thích theo hai cách. Theo Oldenberg, điều này cho thấy rằng Đức Phật không tin vào một loại linh hồn (atman) nào và việc Ngài né tránh câu hỏi đã được Vacchagotta đưa ra là để không gây khủng hoảng cho một người nghe có tâm yếu đuối. Ngược lại, Radhakrishnan nói rằng ông không đồng ý với quan điểm của Oldenberg là Đức Phật cố tình che giấu sự thật. Ông nhận xét rằng “kết luận lô-gích từ điều này là rằng có một thứ gì đó, mà đó không phải là cái ngã kinh nghiệm”. Chúng tôi không thể đồng ý với giải thích này bởi vì, như được tường thuật trong cùng bản kinh, Đức Phật bảo Ananda tại sao Ngài quyết định giữ im lặng khi Vacchagotta hỏi là có một tự ngã hay không. Chúng tôi muốn trích ở đây giảng giải của Phật khi điều này làm rõ quan điểm mà chúng tôi đưa ra, đó là không có Siêu ngã bên ngoài ngã kinh nghiệm: 

“Này Ananda, nếu khi Vacchagotta hỏi ‘có một atman (ngã) không?’ Ta nói ‘có một atman, thì ta thuộc về những người chủ trương thuyết thường hằng (sassatavada). Còn nếu ta trả lời ‘không có atman’, vậy thì ta thuộc về những người chủ trương thuyết đoạn diệt (ucchedavada). Và nếu, khi Vacchagotta hỏi ‘có một atman không’ ta trả lời ‘có một atman’, có phải điều này phù hợp với hiểu biết rằng tất cả sự vật không có atman?’ Không, bạch Thế Tôn’. Nếu ta nói ‘không có atman’ thì Vacchagotta đang hoang mang kia sẽ trở nên hoang mang hơn, nghĩ, ‘trước đây atman của ta tồn tại, còn bây giờ nó không còn tồn tại nữa?’”. 

Như vậy, nếu bất kỳ kết luận nào có thể được rút ra từ trả lời này thì điều đó là: Phật giáo không chấp nhận học thuyết về ngã như được cả sassatavada và ucchedavada chủ trương. 

Bây giờ chúng ta hãy xem vấn đề Siêu ngã ở trong ánh sáng của những xem xét Phật giáo liên quan đến nhận thức luận. Trong sự nối kết này, cần phải nói ở đây rằng Phật giáo thừa nhận là không chỉ có những cách nhận biết khác nhau mà cũng có những mức độ nhận biết khác nhau. Ngoài sự nhận biết giác quan thông thường được cho biết bằng những thuật ngữ liên quan đến nhận thức như vinnana (nhận thức căn bản) và sanna (nhận thức giác quan), Phật giáo còn nói đến một sự nhận biết không bằng giác quan cao hơn được chỉ ra bằng những thuật ngữ nhận thức như abhinna (nhận biết cao hơn), parinna (nhận biết bao hàm), anna (thấu hiểu), và panna (trí tuệ). Nếu cấp độ nhận biết đầu bị hạn chế và ảnh hưởng bởi những khuynh hướng chủ quan của chính chúng ta, cấp độ nhận biết thứ hai thoát khỏi những yếu tố giới hạn và điều kiện như vậy. Chính thông qua loại nhận biết thứ hai này mà ta được nói có thể thấy các sự vật như chúng thật sự là (yathabhutam pajanati). Về cách thức nhận biết, Phật giáo thừa nhận không chỉ có sự nhận thức giác quan mà cũng có sự nhận thức ngoài giác quan. Cách nhận biết thứ hai này được cho có thể giúp ta nhận biết sự vật mà chúng không ở bên trong tầm hiểu biết hay sự nhận biết giác quan thông thường. Ở bài viết này, chúng tôi không đi vào trình bày chi tiết. 

Điều quan trọng ở đây là sự thật rằng, mặc dù thừa nhận những cách và mức độ nhận biết khác nhau, Phật giáo không bao giờ tuyên bố rằng một Siêu ngã (chân ngã) thường hằng siêu việt ngã kinh nghiệm (giả ngã) trở thành một đối tượng của sự nhận biết như vậy. Bất kỳ điều gì trở thành đối tượng của sự nhận biết cao hơn mà nó đưa ra một cái nhìn và quán chiếu chân thật vào bản chất của thực tại (yathabhutananadassana), thì đó là năm uẩn (con người kinh nghiệm), mà không phải là một cái Ngã trừu tượng siêu việt chúng. Sự thực rằng, một vấn đề mà nó xuyên suốt những bản kinh Phật là chính năm uẩn trở thành một đối tượng của nhận biết cao hơn (Pancakkhandha abhinneyya parinneyya). Do đó điều này đưa đến một câu hỏi do chính Đức Phật nêu ra, đó là “Này các Tỳ-kheo, những thứ gì nên được lĩnh hội rốt ráo thông qua sự nhận biết cao hơn?” Rồi chính Đức Phật đưa ra câu trả lời: “Chính là năm thủ uẩn (con người kinh nghiệm) - nó nên được trả lời như vậy”. Do đó, rõ ràng rằng, theo Phật giáo, đối tượng của sự nhận biết cao hơn không phải là một thực tại cao hơn, mà là thế giới hiện tượng. Điều này bác bỏ khả năng về bất kỳ thực tại siêu nhiên nào mà nó đáp ứng như nền tảng cuối cùng của sự hiện hữu, bất kể cái tên mà nó được đưa ra là gì: Linh hồn vĩ mô, Nguyên nhân đầu tiên, hay Siêu ngã. 

Khía cạnh khác mà nó có thể được xem xét ở đây là kinh nghiệm đạt được thông qua những giai đoạn định tâm cao hơn. Chúng ta đề cập ở đây thiền (jhana) của Phật giáo, mà nó thừa nhận có tám (hoặc chín) cấp độ định tâm mà ở đó mỗi cấp độ tiếp theo biểu trưng cho một giai đoạn cao hơn của sự định tâm. Nó là một tiến trình mà thông qua đó tâm phân biệt dần có được sự hợp nhất mãi cho đến khi nó đạt đến một cấp độ tâm tinh tế. Câu hỏi xuất hiện ở đây là người đạt được sự trải nghiệm thiền có đạt được một cái thấy về Chân ngã của mình mà nó bị che khuất đối với vị ấy trong những thời điểm bình thường hay không. Kinh nghiệm thiền có thể được giải thích như sự hợp nhất với một thực tại siêu hình? 

Vấn đề Phật giáo không giải thích nội dung của trải nghiệm thiền bằng một sự huyền bí hay siêu hình được trình bày rõ trong kinh Bất đoạn (Anupda Sutta) thuộc Trung bộ. Ở đây chúng ta thấy một sự phân tích, do Xá-lợi-phất (Sariputta) thực hiện, về bản chất và nội dung trải nghiệm đạt được thông qua thiền. Điều thú vị cần lưu ý ở đây là sự thật rằng nội dung của mỗi cấp độ thiền được ghi đầy đủ, không để lại nơi chốn cho bất kỳ loại giải thích huyền bí nào. Như vậy, từ quan điểm Phật giáo, thiền có thể được phân tích theo tâm lý học giống như bất kỳ trải nghiệm nào khác. Những gì ý nghĩa hơn ở đây là lời nhận xét rằng những yếu tố tâm tạo nên mỗi cấp độ thiền được cho là xuất hiện nơi sự hiểu biết rõ ràng của vị thiền giả: “Vị ấy biết rõ về sự xuất hiện của chúng (vidita uppajjanti), sự tồn tại của chúng (vidita upattanhanti) và sự diệt mất của chúng (vidita abbhattham gacchanti). Sau đó vị ấy đi đến kết luận rằng những yếu tố tâm này, sau khi không có mặt, đi đến có mặt (ahutva sambhonti), và sau khi có mặt, chúng diệt mất (hutva pativenti)”. Bản kinh nói thêm rằng, bởi vì Xá-lợi-phất lĩnh hội rốt ráo những yếu tố của sự trải nghiệm thiền, ngài không bị chúng lôi cuốn (anupaya), cũng không khó chịu với chúng (anapaya), cũng không chấp thủ vào chúng (anissita), hay bị chúng làm mê đắm (appatibaddha). Không bị chế ngự bởi chúng, vị ấy đi đến kết luận rằng có một sự giải thoát cao hơn điều đó (atthi uttarim nissarananti pajanati). 

Như vậy ghi chép này về bản chất của trải nghiệm thiền hình thành nên ba yếu tố: Thứ nhất nội dung của nó có thể được phân tích rõ ràng. Thứ hai là những yếu tố của nó xuất hiện và biến mất nơi sự nhận biết rõ ràng của vị thiền giả. Thứ ba là sự thật rằng nó không hình thành nên sự giải thoát cuối cùng. Vì, theo Phật giáo, trải nghiệm thiền, cũng chịu sự vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta), có điều kiện (sankhata) và duyên sinh (paticcasamuppanna). Những nhận xét này về bản chất và nội dung của trải nghiệm thiền rõ ràng cho thấy rằng nó không thể được giải thích theo thuyết thần bí hay siêu hình, tức là việc đưa ra chứng cứ cho sự hiện hữu của Siêu ngã. Thực sự, Phật giáo dường như biết rõ về khả năng giải thích sai lầm đó trên nền tảng của những học thuyết siêu hình và thần học. Điều này dường như giải thích tại sao người hành thiền được khuyên xem xét lại nội dung của trải nghiệm thiền trong ánh sáng của tam pháp ấn (tilakkhana), đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). 

Khía cạnh tiếp theo mà nó phải được đưa ra xem xét cho đáp án cuối cùng đối với vấn đề Siêu ngã là trải nghiệm Niết-bàn. Đây là một vấn đề mà chúng tôi dự định đưa ra trong bài viết về Niết-bàn. Tuy nhiên, vì mục đích hiện thời, cần đề cập ở đây một khía cạnh quan trọng của kinh nghiệm Niết-bàn. Điều này đề cập đến quan điểm về Như Lai (Tathagata), tức là người đã đạt được Niết-bàn, trong sự liên hệ đến năm uẩn (khandha). Những bản kinh Phật nói rằng Như Lai không thể được lĩnh hội với liên hệ đến năm uẩn hay không liên hệ đến chúng. Điều đầu tiên cho thấy rằng Như Lai không đồng nhất Ngài với bất kỳ uẩn nào trong các uẩn. Điều thứ hai cho thấy rằng Ngài không đồng nhất Ngài với bất kỳ thứ gì bên ngoài các uẩn, tức là thứ gì đó siêu việt các uẩn, chẳng hạn như Siêu ngã. Cả hai muốn nói rằng Như Lai thoát khỏi mọi hình thức của việc nhận diện ngã. Từ điều này, có thể kết luận rằng người đạt được Niết-bàn không đồng nhất chính mình với Niết-bàn, như được trình bày rõ ràng trong bản kinh đầu tiên của Trung bộ. Trong ngữ cảnh của giáo pháp Phật giáo về vô ngã, những phát biểu theo Upanishad như “Ta là Brahman” hay “Ngươi là cái đó” là một hình thức của asmimana (ngã mạn). Theo quan điểm Phật giáo về giải thoát, không có sự giải thoát mỗi khi asimana còn tồn tại. Điều này rõ ràng từ câu chuyện Tỳ-kheo Khemaka mà chúng tôi đề cập trong bài viết này. 

Từ những gì chúng tôi nhận thấy, vấn đề trở nên rõ ràng là trải nghiệm Niết-bàn cũng không đưa ra chứng cứ cho một học thuyết về Siêu ngã, một cái ngã mà nó siêu việt cái ngã kinh nghiệm. Quan điểm giải thoát như Phật giáo Nguyên thủy quan niệm không tương đồng với giải thoát của Upanishad là một chủ đề mà nó đã được một số học giả hiện đại nghiên cứu. Nơi ngữ cảnh những nghiên cứu này, kết luận của Radhakrishnan rằng Phật giáo Nguyên thủy chỉ là một trình bày lại tư tưởng của các Upanishad từ một quan điểm mới cần được xem xét lại. Như Helmuth Von Glasenapp nhận xét, việc Phật giáo nguyên thủy và Upanishad có nhiều học thuyết chung, chẳng hạn như nghiệp, tái sanh và giải thoát thông qua trí tuệ tất nhiên là đúng. Tuy nhiên, ông nhận xét thêm, bởi vì những quan điểm này được một số tôn giáo đương thời, chẳng hạn như Kỳ-na giáo, chủ trương, nên không thể quyết định là nó đã ảnh hưởng Phật giáo. Sự thật rằng các Upanishad có trước Phật giáo Nguyên thủy không tất yếu có nghĩa rằng cái có sau là một sự phát triển cùng tuyến với cái có trước. Vì một thực tế trong lịch sử tư tưởng, những tư tưởng mới có thể xuất hiện không chỉ là làm tinh tế hơn những tư tưởng có trước nó mà cũng là một sự phản kháng chống lại chúng, tức là trong sự đối nghịch biện chứng đối với chúng. Trong cả hai trường hợp, sự ảnh hưởng của những gì có trước đối với sự xuất hiện của những gì tiếp theo là không thể phủ nhận. Tuy nhiên, sự khác nhau trong hai loại ảnh hưởng cũng có thể nhận ra rõ ràng. Như chúng tôi đã nhận xét trong phần đầu, Phật giáo xuất hiện, không như một sự phát triển theo tuyến hoặc sassatavada hoặc ucchedavada, mà như một sự đáp trả phê bình về sự đối nghịch nhau của chúng. 

Đến đây chúng tôi tạm kết thúc việc tìm hiểu về học thuyết vô ngã của Phật giáo. Vấn đề cơ bản của học thuyết này là rằng nó đưa ra một chiều kích mới đối với khái niệm về con người và đặt nền tảng cho một tâm lý học không có linh hồn - nếu linh hồn được hiểu như một thực thể tự tồn bên trong cõi tâm của chúng ta. Như Edward Conze nhận xét, đóng góp cụ thể của Phật giáo đối với tư tưởng tôn giáo nằm nơi khẳng định của nó về học thuyết ‘vô ngã’. Sự thực, những đóng góp khác của Phật giáo đối với triết học, tâm lý và đạo đức học tất cả đều bắt nguồn từ đây. Vì nếu triết học Phật giáo tìm cách cho biết tại sao quan điểm về một ngã thể là một giả định sai lầm, tâm lý học của nó cho thấy cách nó có mặt như thế nào, đạo đức học của nó chỉ ra cách nó có thể được vượt qua, và mục đích cuối cùng của nó là Niết-bàn cho biết trạng thái cuối cùng mà ở đó nó hoàn toàn được trừ diệt. Điều này không phải để nói rằng học thuyết vô ngã của Phật giáo cao hay thấp hơn những tư tưởng thế giới khác. Quan điểm của chúng tôi chỉ là công việc học thuật, và động lực chính nơi biện luận của chúng tôi là để chỉ ra Phật giáo khác biệt ở đâu.  


(Nguồn: The Middle Way: Journal of The Buddhist Society, Volume 69:2) 

(*) Y. Karunadasa là một nhà nghiên cứu Phật học người Sri Lanka. Ông tốt nghiệp tiến sĩ từ University of London vào năm 1963 và từng giảng dạy tại các trường Đại học Kelaniya, London, Calgary và Toronto. Hiện ông đang giảng dạy tại Trung tâm Nghiên cứu Phật học, Đại học Hong Kong.