Giới thiệu

Hình ảnh Bồ-tát Địa Tạng (Jizō) có mặt khắp Nhật Bản. Bạn có thể bắt gặp tôn tượng của ngài khắp mọi nơi - trong khi bộ hành trên những con đường làng bị bỏ quên, lối vào nhà, chùa chiền và nghĩa trang, cũng như đường dẫn đến các thánh địa chẳng hạn như các ngọn núi. Ở nơi mô tả bằng tranh tượng, ngài được thể hiện là một vị tu sĩ với khuôn mặt tròn đầy. Trong tiếng Nhật ta thấy có cụm từ jizōgao hay “mặt Địa Tạng”, được dùng để chỉ cho một khuôn mặt luôn mỉm cười với má bầu bĩnh, ngụ ý chỉ cho một người luôn cảm thấy hài lòng.

Từ thời xa xưa, Địa Tạng là vị thần mà người Nhật cầu nguyện rộng rãi nhất. Một trong những lý do là rằng Địa Tạng được thể hiện theo một cách thức cụ thể ở Nhật Bản mà ở đó, người bình dân thường thấy những khái niệm Phật giáo có phần phức tạp, tinh tế và khó hiểu, trong khi những ý nghĩa gắn với Bồ-tát Địa Tạng được hiểu theo một cách đơn giản mà mọi người có thể lĩnh hội được.

Tên gốc của Địa Tạng (Jizō) trong tiếng Sanskrit là Ksitigarbha, bao gồm từ ksiti có nghĩa là “đất” và garbha có nghĩa là “dạ con”. Nhiều học giả Nhật Bản liên hệ Địa Tạng với nữ thần đất của Ấn Độ là Prthivi, mặc dù không có những liên hệ lịch sử. Ngài là một trong những vị Bồ-tát được tôn kính và ngưỡng mộ trong Phật giáo Đại thừa Đông Á.

Những ý nghĩa tôn giáo xoay quanh vị Bồ-tát này ở Nhật Bản được liên hệ với những vấn đề ý nghĩa nhất của sự hiện hữu con người: sinh sản và bảo vệ trẻ em. Ở nơi nghĩa này, thật thú vị để lần theo quá trình pha trộn của ngài và cách ngài đã trở nên quan trọng như thế nào cùng với sự thay đổi cách hiểu của người Nhật về những vấn đề liên quan đến việc sinh sản của con người, đặc biệt trong thời hiện đại.

Trong những vị Bồ-tát Phật giáo, ngài là một trong tám vị Bồ-tát quan trọng, những người phát thệ nguyện không nhập Niết-bàn mà ở lại cứu giúp tất cả chúng sanh thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử. Trước khi du nhập vào Nhật Bản, Địa Tạng đã xuất hiện ở Ấn Độ, và dĩ nhiên ở Trung Quốc, có lẽ vào khoảng thế kỷ VII TL. Tín ngưỡng thờ phụng Địa Tạng phổ biến hơn ở Trung Quốc vào thế kỷ IX trong khi ở Nhật Bản tín ngưỡng thờ phụng ngài thịnh hành vào thời kỳ Kamakura.

Mặc dù có những tương đồng, nhưng cũng có những khác biệt đáng kể nơi tín ngưỡng thờ Địa Tạng ở Trung Quốc và Nhật Bản. Khác nhau trước hết và chính yếu là thái độ đối với vị Bồ-tát này trong dân chúng: người Nhật cảm thấy gần gũi với ngài, trong khi ở Trung Quốc một mối liên hệ như vậy với vị “Bồ-tát của địa ngục” này không tồn tại (De Visser 1912).

Tại sao người Nhật có thái độ như vậy đối với Địa Tạng? Giả thiết của tôi là rằng, sở dĩ Bồ-tát Địa Tạng phổ biến và hiện diện khắp nơi ở Nhật là do sự thật rằng việc thờ phụng ngài chứa đựng nhiều yếu tố của thực hành và tín ngưỡng tôn giáo dân gian.

Mối liên hệ này được quyết định bởi những liên hệ của ngài với những vị thần dân gian địa phương, chẳng hạn như Dōsojina hay Sae no kami (道祖神/Đạo Tổ thần), và Địa Tạng thật sự được thờ phụng trong hình thức của những vị thần dân gian của Nhật thời xa xưa. Theo quan điểm của tôi, sự pha trộn Bồ-tát Địa Tạng minh họa cách Phật giáo thích ứng với những nhu cầu của người Nhật trải qua lịch sử, nhưng quan trọng hơn, cũng cho thấy sự kiên định trong thái độ của người Nhật đối với những vị thần và niềm tin truyền thống phổ biến của họ.

Những người nghiên cứu về tín ngưỡng Địa Tạng ở Nhật Bản hẳn biết lĩnh vực này thật sự rộng lớn và phức tạp như thế nào và giải thích tất cả vấn đề này chỉ trong một bài viết là một công việc phần nào khó khăn. Do đó, tôi quyết định không đi sâu vào những thực hành Địa Tạng hiện nay. Thay vào đó, tôi sẽ tập trung vào những gì tôi được người Nhật kể cho biết trong thời gian tôi ở tại quận Yamagata, cụ thể hơn, về thái độ của họ đối với vị Bồ-tát này. Nỗ lực của tôi trong bài viết này là khám phá bối cảnh lịch sử truyền thống được đại diện bởi những ảnh hưởng tôn giáo dân gian và nghiên cứu lý do của thái độ đó bên trong những thực hành và tín ngưỡng không thuộc truyền thống Phật giáo.

Nghiên cứu thực địa tại quận Yamagata

Trong lần nghiên cứu thực địa dân tộc học của tôi ở quận Yamagata vào năm 2006, tôi có cơ hội tiếp xúc với một số thực hành tôn giáo của người Nhật. Mục đích nghiên cứu của tôi là tìm hiểu xem Bồ-tát Địa Tạng được tiếp cận như thế nào trong quá khứ (xem Lakić Parać 2013), nhưng những phát hiện bổ sung của nghiên cứu bao gồm việc xem xét thái độ mà người bình dân có đối với Địa Tạng. Tôi đã hỏi dân chúng sống ở một số ngôi làng quan điểm của họ về vị Bồ-tát này và thấy rằng họ có một mối liên hệ khá mật thiết và thân thiện đối với ngài. Họ cầu nguyện Địa Tạng vào nhiều dịp khác nhau, và tất cả họ cảm thấy gần gũi với vị Bồ-tát này.

Tóm tắt những kết quả nghiên cứu thực địa của tôi là hiện nay không có những lễ hội tôn giáo chính chức nào dành cho Địa Tạng ở những ngôi làng mà tôi đã ở tại quận Yamagata (làng Higashihorikoshi và Soegawa), còn lễ Omairi (lễ viếng thăm mồ mả người thân quá vãng) được tổ chức vào ngày 24 mỗi tháng không phải là một lễ hội đặc biệt.

Nhưng trong quá khứ, theo những người Nhật cung cấp thông tin cho tôi, lễ này được tổ chức vào ngày 23 tháng Tư, tháng Tám và tháng Mười hai. Khi tôi hỏi họ tại sao là ngày 23 của tháng, họ bảo không biết, nhưng về sau tôi phát hiện rằng ngày đó được nối kết với tập tục viếng mồ mả người quá vãng vào tiết xuân phân và thu phân (23 tháng Ba và 23 tháng Chín). Những nghi lễ này theo lịch trăng, mà nó trước Tây lịch khoảng một tháng (được sử dụng ở Nhật từ năm 1873).

Lễ hội được tổ chức vào ngày 23 tháng Tư được gọi là Hội Xuân và được tổ chức vào buổi chiều, được những phụ nữ độ tuổi 60 và các thiếu nữ (miko) địa phương tham dự. Những người phụ nữ cầu nguyện cho gia đình của họ, đặc biệt cầu nguyện cháu của họ được sinh nở an toàn và chóng lớn. Nghi lễ được tổ chức vào ngày 23 tháng Tám được gọi là Hội Thu, trong khi lễ được tổ chức vào ngày 23 tháng Mười hai được gọi là Hội Địa Tạng và được thực hiện trang nghiêm vào ban đêm. Tôi nhận thấy rằng nghi lễ được tổ chức vào ngày 24 tháng Mười hai được gọi là Jizō bon, phổ biến được gọi là Urabon, mà nó thể hiện sự tiếp tục của Ubon lớn.

Tất cả những lễ hội này liên quan đến tập tục viếng thăm mồ mả người quá vãng và niềm tin vào linh hồn của họ sẽ thăm viếng chúng ta vào những dịp đặc biệt. Những thực hành này đi cùng với niềm tin tôn giáo dân gian mà chúng tiếp tục ở xã hội Nhật Bản ngay cả ngày nay. Nghiên cứu thực địa giúp tôi thấy cách những yếu tố của tôn giáo dân gian có mặt nơi việc thờ phụng Địa Tạng như thế nào. Trong những phần sau, tôi sẽ cố gắng đặt một số mảnh ghép lịch sử lại với nhau mà chúng có thể giải thích tại sao một thái độ đặc biệt như vậy đối với Địa Tạng tồn tại ở Nhật Bản.

Địa Tạng ở trong kinh sách và truyền thuyết

Theo các nguồn tài liệu, tên gọi Địa Tạng (Jizō) xuất hiện lần đầu ở Nhật vào thế kỷ VIII, trong khi những sách vở và tôn tượng liên quan đến ngài có niên đại từ thế kỷ IX. Những học giả không thống nhất về thời điểm phổ biến Địa Tạng ở Nhật. Một số người cho rằng điều này xảy ra vào cuối thế kỷ IX và thế kỷ X, trong khi một số người đưa ra thời điểm sớm hơn, và một số người khác nói rằng Địa Tạng đã được biết đến vào thời kỳ Heian, nhưng chỉ thực sự hưng thịnh vào triều đại Kamakura (1185–1333). Cụ thể là sự phổ biến của quan niệm mappō (末法) đã xảy ra vào thời kỳ này. Thời kỳ này được đánh dấu bởi nhiều cuộc chiến, bạo lực và thiên tai. Bấy giờ, dân chúng tìm cách thoát khỏi những bất ổn trần thế và sự phổ biến của Phật giáo không phải là điều gây ngạc nhiên.

Từ thế kỷ VII về sau, giới Tăng lữ Trung Quốc quan tâm nhiều hơn vào thế giới địa ngục, vị trí địa lý của nó, các hình phạt tra tấn và “bộ máy quan lại” mà trên đó tất cả những điều này được đặt định. Glassman (2012) nói rằng đây là thời điểm quan trọng trong việc hình thành ngữ cảnh mà nó nối kết Địa Tạng với thế giới địa ngục, mặc dù vai trò của ngài như một người bảo vệ linh hồn con người (được quan niệm ở Trung Quốc) giảm thành vai trò bảo vệ linh hồn trẻ em ở Nhật Bản. Ý nghĩa tôn giáo của ngài ở Trung Quốc phát triển xung quanh niềm tin địa ngục và truyền thuyết Mục-kiền-liên (Jap. Mokuren; Skt. Maugalyāyana), người đã xuống địa ngục để cứu mẹ mình thoát khỏi khổ đau.

Câu chuyện Bồ-tát Địa Tạng phát triển bên trong khung ngữ cảnh tương tự. Trong kinh Địa Tạng Bồ-tát bổn nguyện (Jap. Jizō bosatsu hongankyō) ta thấy có hai câu chuyện nói về tiền kiếp của Địa Tạng, ở đó ngài sanh làm một người con gái và đã cứu mẹ mình. Ở câu chuyện đầu tiên, ngài tái sanh làm con gái của một gia đình Bà-la-môn sống vào một thời kỳ xa xưa. Cô gái cầu nguyện trước tượng Phật và Đức Phật hiện ra hứa rằng Ngài sẽ chỉ cho cô thấy mẹ cô hiện ở đâu và cách để cứu bà. Tuy nhiên, cô gái phải trở về nhà, ngồi xuống niệm danh hiệu ngài ba lần. Cô gái làm theo như vậy và thần thức của cô được đưa đến cảnh giới địa ngục, ở đó cô gặp một người canh cửa và vị này bảo với cô rằng, nhờ vào sự cầu nguyện và bố thí của cô, mẹ của cô có được phước đức và nhờ đó đã sanh về cõi trời. Nhưng cảnh tượng những vong hồn khác đang chịu khổ đau đã giày vò tâm can cô nên cô đã phát một thệ nguyện là cứu vớt tất cả họ ra khỏi địa ngục (Vettore 2010, 70).

Ở câu chuyện thứ hai, Địa Tạng cũng là một cô gái Bà-la-môn. Cô gái thỉnh cầu một vị Thánh tăng giúp cô tìm kiếm mẹ mình; và vị Thánh tăng thấy rằng mẹ của cô đang chịu khổ đau cùng cực nơi địa ngục. Ngài hỏi cô gái mẹ của cô đã tạo tội gì để rồi phải phải chịu hình phạt như vậy. Cô gái trả lời rằng bà rất ham thích ăn uống, đặc biệt là thích ăn cá và rùa (ba ba), và vì vậy đã tước đoạt rất nhiều sinh mạng chúng sinh. Vị Tăng bảo cô gái nên họa vẽ và tạo tác nhiều tôn tượng Thanh Tịnh Liên Hoa Mục Như Lai, thờ phụng và niệm danh hiệu Ngài để giải trừ tội của mẹ mình (Glassman 2012, 17).

Bản kinh này có thể có nguồn gốc ở Trung Quốc, và do đó thuộc nhóm các bản kinh được gọi là ngụy tạo, nghĩa là không có chứng cứ rõ ràng rằng nó được dịch từ bản kinh gốc thật sự tồn tại ở Ấn Độ. Một bản kinh khác cũng cùng nhóm này mà nó đóng vai trò quan trọng trong việc hiểu Địa Tạng ở Nhật là Thập vương kinh (Jap. Jūōkyō). Kinh này kể về câu chuyện mười vị vua của địa ngục và con đường mà người chết đi qua vương quốc của họ. Nổi bật nhất trong họ là vua Yama (Jap. Enraō hay Enmaō), vị vua mà người ta gặp trong tuần thứ năm sau khi chết.

Ở nơi bản kinh (ngụy tạo) khác có tên là Địa Tạng thập vương kinh (Jizō Jūō Kyō, được biên soạn ở Nhật vào thế kỷ XIII), Địa Tạng được đánh đồng với Enma (Diêm Ma/閻魔), mà có thể được hiểu là một phần của khái niệm honji suijaku (本地垂迹/bổn địa thùy tích) mà nó đánh đồng những vị thần của Phật giáo với những vị thần địa phương. Kinh này nói về hai vị thần nước ngoài, nhưng bản thân giáo thuyết không có chọn lọc và nghiêm ngặt, và nó cho phép những kết hợp và giải thích khác nhau.

Cả hai sự biểu hiện là hai khía cạnh của cùng thực tại, điều mà ở trong trường hợp này có nghĩa rằng Enma và Địa Tạng về bản chất thể hiện cùng một vấn đề, chỉ bằng những cách khác nhau. Theo Glassman (2012, 18), Địa Tạng có được sự phổ biến rộng lớn ở thời kỳ trung và cận đại phần lớn với niềm tin rằng Địa Tạng là người hòa giải tốt nhất giữa người phạm tội và vua Enma.

Vào thế kỷ XIII, tín ngưỡng này bắt đầu thật sự thịnh hành, như được xác chứng bởi vô số tôn tượng và những câu chuyện huyền thoại setsuwa (説話/thuyết thoại) về Địa Tạng. Một số trong chúng được lưu trữ trong những bộ sưu tập setsuwa lớn như Konjaku monogatarishū hay Shasekishū, nhưng bộ sưu tập quan trọng nhất về những huyền thoại như vậy chắc chắn là Jizō bosatsu reigenki (地蔵菩薩霊験記/Những câu chuyện huyền thoại về Bồ-tát Địa Tạng). Hầu hết những câu chuyện này liên quan đến một bức tượng nào đó và những sự kiện huyền diệu được nối kết với nó. Điều quan trọng cần ghi nhớ là người ta tin rằng chỉ nghe câu chuyện không thôi cũng có thể mang lại phước đức.

Địa Tạng và Sae No Kami (道祖神/Đạo Tổ Thần)

Vào khoảng cùng thời điểm này đã xuất hiện một trong những biểu mẫu tiêu biểu nhất của Địa Tạng: Rokudo Jizō ((六道地蔵/ Lục đạo Địa Tạng; sáu bức tượng Bồ-tát Địa Tạng được đặt cùng trên một dãy, mỗi tượng tượng trưng cho mỗi cấp độ chuyển tiếp của con người). Nhiều học giả Nhật Bản cho rằng đây hoàn toàn là một sáng tạo của Nhật Bản và rằng Địa Tạng được tìm thấy trong hình thức này chỉ ở Nhật (Glassman 2012, 27). Một vài học giả cho rằng miêu tả cụ thể về Địa Tạng này là kết quả của sự ảnh hưởng tín ngưỡng dân gian Nhật Bản, bởi vì những bản kinh nói đến việc thờ phụng sáu vị Địa Tạng là những bản kinh ngụy tạo của người Nhật, có nguồn gốc ở Nhật vào cuối thế kỷ XII và thế kỷ XIII.

Vì các tôn tượng thường được đặt tại các nút giao lộ lớn như là người bảo hộ những người đi đường, những học giả nối kết chúng với Sae no kami hay Sai no kami (道祖神/Đạo Tổ Thần). Sae no kami là những vị thần biên giới. Họ được đặt tại lối vào làng bởi vì người ta tin rằng họ sẽ bảo vệ dân làng khỏi những vị ác thần và những thế lực tiêu cực. Như chúng ta sẽ thấy về sau, họ được đề cập ở trong Kojiki (古事記/Cổ sự ký), ở đó họ là những vị thần đứng tại đường biên giữa thế giới người chết và thế giới người sống, nhưng cũng đứng ở giữa các giới tính, và như vậy liên quan đến vấn đề sinh sản. Ngoài là vị thần bảo vệ biên giới và sinh sản, họ được nối kết với trẻ em (Bocking 1996, 146). Chúng ta hãy xem những vị thần dân gian này là ai và vai trò của họ trong việc hình thành ý nghĩa tôn giáo của Địa Tạng là gì.

Sae no kami, những vị thần Nhật Bản về tình dục và sinh sản, từ ban đầu thường được thể hiện nơi một vật thể có hình thù dương vật. Những trụ đá hình dương vật bắt đầu xuất hiện ở Nhật vào đầu thời kỳ Jōmon (khoảng 10.000 tr.TL-300 tr.TL) và cuối thời kỳ Jōmon trở nên khá phổ biến. Fudōki (風土記/Phong thổ ký) cho biết rằng những trụ đá này được dựng nhằm mục đích đảm bảo việc sinh đẻ an toàn.

Những nhà khảo cổ học đã tìm thấy nhiều chứng cứ từ một thời kỳ rất sớm rằng việc thực hành đánh dấu ranh giới ngôi làng bằng những trụ đá cũng có nghĩa là để tránh khỏi những ảnh hưởng xấu từ bên ngoài ngôi làng. Như một số học giả Nhật đề xuất, sự phổ biến Địa Tạng vào thời đầu trung đại phải được hiểu trong ngữ cảnh những tín ngưỡng làng mà họ tôn kính Sae no kami hay Dōsojin (道祖神/Đạo Tổ Thần), “những vị thần đường sơ khai” (Glassman 2012, 161).

Quá trình mà theo đó những bức tượng đá Địa Tạng đi đến thay thế những trụ đá ranh giới và tượng sinh sản ở những ngôi làng khắp Nhật Bản cho thấy rằng sự phổ biến của Địa Tạng vào thời kỳ cuối trung đại và ngoài ra chính yếu là do việc đồng hóa với những tín ngưỡng cổ xưa này. Chính mối liên hệ của ngài với những vị thần sinh sản địa phương mà cuối cùng đưa đến sự đồng nhất hiện nay của Địa Tạng như là vị thần bảo hộ những đứa trẻ sơ sinh và thai nhi. Nói cách khác, ishigami hay những vị thần đá đại diện cho một thể dạng tín ngưỡng dân gian Nhật Bản rất cổ xưa mà chúng được nối kết với Phật giáo vào thời trung đại qua nhân vật Địa Tạng. Chính thông qua những bức tượng đá này mà người Nhật có thể sáp nhập những tín ngưỡng nước ngoài và hòa nhập chúng với những thực hành bản địa (Glassman 2012, 162).

Tín ngưỡng thờ Sae no kami hay Dōsojin (道祖神/Đạo Tổ Thần) đạt tới mức độ sâu sắc trong quá khứ khi những thần thoại nổi tiếng nhất được hình thành. Theo Kojima Yoshiyuki (cit. ibid., 167):

“Trong số tất cả những nghi lễ thờ cúng (shinkō) của người Nhật, Dōsojin phổ biến rộng rãi nhất và cũng cổ xưa nhất. Đặc điểm của nghi lễ thờ cúng thì khác nhau và phức tạp, nhưng khía cạnh cơ bản nhất của nó là rằng nó tìm cách tránh né điều xấu và rằng nó mang những điểm tương đồng với truyền thuyết Izanami và Izanagi. Sự đồng nhất Izanami và Izanagi như là những vị thần của sự hợp nhất (musubi no kami) và những vị thần của các cặp đôi (fūfu no kami) thì liên hệ mật thiết với sự nối kết này của Dōsojin và câu chuyện Izanami và Izanagi.

Vai trò của Dōsojin như là những vị thần của sinh sản (osan no kami) và những vị thần của trẻ em (kodomo no kami) rõ ràng là một sự phản chiếu về sự sinh sản của xứ sở. Ngoài ra, sự thật rằng những vị thần này là những vị đầu tiên phân định ranh giới giữa thế giới của người sống và thế giới của người chết, cho thấy sự nối kết mật thiết với truyền thuyết Dōsojin nổi tiếng.”.

Đề cập đầu tiên về thuật ngữ sae no kami xuất hiện trong Kojiki, nơi một cảnh tả việc Izanagi đi vào địa ngục Yomi để tìm vợ của mình đã qua đời sau khi sinh người con trai út của họ. Bằng việc nhìn vào xác chết của vợ, ông đã phá vỡ một điều cấm kỵ, làm điều ông đã được cảnh báo là không được làm, và do vậy bị đuổi khỏi lãnh địa của người chết.

Sau khi trở lại mặt đất an toàn, ông đóng một cái cọc xuống đất, như vậy hình thành nên một loại cổng hay rào chắn; chính cái cọc này được gọi là funato no kami và được sử dụng như một điểm đánh dấu ranh giới giữa lãnh địa của người sống và lãnh địa của người chết. Từ funato, “nơi tại ngã ba trên đường”, là một tiếng lóng chỉ cho cơ quan sinh dục ngay vào thời Nara (Glassman 2012, 167-9). Sự liên tưởng này đến từ sự tương đồng giữa việc hai con đường gặp nhau tại một điểm (theo kiểu chữ Y) và liên hệ giữa thân và hai chân của con người.

Một số học giả cho rằng khi người ta bỏ người thân qua đời của họ trên những ngọn đồi, họ thường đặt những vị thần đá tại chân của những ngọn đồi này để đánh dấu sự phân chia giữa thế giới người sống và thế giới người chết. Do vậy, có thể nói rằng ishigami điều khiển cả sinh cũng như tử. Hai chức năng này của ishigami có vẻ như mâu thuẫn với nhau, hay ít nhất không liên quan với nhau, nhưng những ghi chép đầu tiên về việc thờ phụng những vị thần này cho thấy rõ rằng việc biểu lộ tình dục hay phơi bày cơ quan sinh dục được xem là cách tốt nhất để xua đuổi những ảnh hưởng xấu ác và mời gọi vận may và điều tốt lành.

Như chúng ta đã thấy, sự nối kết của Địa Tạng với cái chết và địa ngục rõ ràng từ chính những nguyên do đó, nhưng sự nối kết của ngài với vấn đề tình dục và sự sinh sản đến từ đâu? Dường như rằng sự thay đổi đó xảy ra vào thời trung đại khi Địa Tạng bắt đầu được xem như ubugami hay vị thần của sinh đẻ (Glassman 2012, 167). Một quá trình đồng hóa tương tự mà nó đã xảy ra với Địa Tạng và Sae no kami/ Dōsojin thì cũng đã xảy ra với Dōsojin và Yama No Kami.

Trong việc giới thiệu những kỹ thuật nông nghiệp vào những thế kỷ cuối Công nguyên, những người du hành mà họ đến Nhật từ Hàn Quốc và Trung Quốc đã mang tín ngưỡng và nghi lễ của họ theo cùng với kiến thức về nông nghiệp của họ. Vào thời đó, giới thợ săn du mục có tập tục tôn kính thần núi (yama no kami/山的神) mà họ tin cư ngụ trong rừng. Họ đặt đồ cúng trên cây, nơi nghỉ ngơi của vị thần. Người ta cho rằng ở góc độ nào đó thần núi được đồng nhất với thần đất của những người vừa mới nhập cư mà họ có kiến thức về nông nghiệp.

Vì vậy thần núi trở thành người bảo vệ nông dân và được miêu tả trong hình thức một khối đá được đặt tại một địa điểm linh thiêng đặc biệt. Sự nối kết giữa những nghi lễ nước ngoài và tín ngưỡng thờ Yama no kami của người Nhật trở nên dễ dàng bởi sự thật rằng vị thần nông nghiệp của khu vực miền nam Trung Quốc là một vị thần đất hình tượng dương vật, được kính trọng và được dâng đồ vật ở những nơi trong rừng, và được đánh dấu với một tảng đá. (Naumann 1963, 349).

Chúng ta hãy xem xét cẩn thận hơn thần Yama no kami và những liên hệ có thể có với Địa Tạng là gì. Theo “A Popular Dictionary of Shintō” của Bocking (1996, 220), Yama no kami (Sơn Đích Thần), như chính tên gọi cho biết, là một vị thần núi. Ngài mang hai nghĩa: một gắn liền với vị thần được những người làm việc ở khu vực núi non thờ phụng (về truyền thống là những thợ săn, người đốt than, tiều phu), và ở nơi trường hợp này được đồng nhất với Ōyamatsumi (大山祇/Đại sơn kỳ) hay Kono hana saku ya hime (木花開耶姫/Mộc hoa khai da cơ). Ở nơi nghĩa khác, Yama no kami biểu thị vị thần nông nghiệp và sinh trưởng, người từ núi xuống vào một thời điểm cụ thể và được thờ như là Ta no kami (田的神/ Điền đích thần) hay vị thần của những cánh đồng.

Yama no kami là một vị thần khắt khe, người không dễ đáp ứng những lời cầu nguyện của các thợ săn, hay của bất kỳ ai khác phạm phải những luật bất thành văn của rừng, bằng việc trừng phạt họ và gây cho họ bệnh tật và thậm chí chết chóc. Để bảo đảm thiện chí của thần, người ta phải duy trì sự thanh tịnh của những nghi lễ và sử dụng ngôn ngữ đặc biệt (“ngôn ngữ núi rừng”) khi họ đi vào rừng (Naumann 1963, 342–3).

Có niềm tin rằng thần núi cư trú hay nghỉ ngơi trên một số loại cây đặc biệt mà chúng bị cấm đốn hạ. Hầu như mọi nơi ở Nhật, người ta tin rằng vào một ngày ấn định vào mùa thu, thần núi đi khắp rừng để thu gom hạt của những cây khác nhau. Và vào một ngày nào đó của mùa xuân, ngài lại đi đến những khu rừng và gieo những hạt giống này và bảo vệ sự sinh trưởng của cây cối. Có thể kết luận rằng thần núi theo cách nào đó cũng là vị tạo hóa và bảo quản khu rừng (ibid., 343).

Ngoài những cây của thần núi, trong quá khứ người ta tin rằng nhiều cây cối có tama1 và do đó được thờ phụng như những vị thần. Khái niệm “thần cây” được nối kết với niềm tin rằng những linh hồn của người chết trú ở trong rừng trên núi non hay ở trên những cây lân cận. Người ta cầu nguyện những cây đó để được khỏi bệnh và được sinh nở dễ dàng, cầu mong có được hôn nhân may mắn và con cái đủ đầy. Những lời cầu nguyện như vậy được dâng lên vị thần núi. Quan niệm về Yama no kami như là một người giúp đỡ trong việc sinh nở có gốc rễ của nó ở nơi niềm tin rằng linh hồn của những đứa trẻ sắp sinh được ngài mang từ rừng về. Linh hồn này không ai khác hơn là linh hồn của một người thân đã qua đời nhiều năm trước và trú ngụ trong rừng (ibid., 343-4).

Vào đầu năm mới, có tập tục cắt một số cành hay cây nhỏ và mang chúng về nhà, ở đó chúng được sử dụng theo nhiều cách, chính yếu cầu nguyện cho một mùa thu hoạch tốt. Phong tục cắt nhành và cây vào năm mới này có lẽ được nối kết với quan niệm rằng Yama no kami đã từ rừng xuống sống nửa năm ở nơi những cánh đồng và trở thành Ta no kami, vị thần cánh đồng. Một số học giả chỉ ra rằng Ta no kami thực chất là một vị thần có cùng nguồn gốc và đặc điểm như Yama no kami (ibid., 344).

Tình trạng luân phiên của vị thần này có nguồn gốc của nó nơi niềm tin vào điều được gọi là marebito, tức linh hồn tổ tiên viếng thăm gia đình người sống vào một số ngày nào đó trong năm (năm mới, lễ Bon, hay sau mùa gặt). Sự thực, thần núi không có gì khác hơn là linh hồn của một người thân quá vãng. Quan điểm này trở nên phổ biến bởi vì thần núi thường được đồng nhất với thần năm, người từ các ngọn núi xuống vào ngày đầu năm mới, mang điều may mắn và thịnh vượng và tuyên bố rằng mình là linh hồn của một người thân nào đó của gia đình (Naumann 1963, 345).

Marebito được xác định như là “những vị khách siêu nhiên”, luôn là linh hồn của ông bà tổ tiên, người đến từ Tokoyo, một mảnh đất huyền bí nằm bên kia biển. Họ là thành phần của một cấu trúc vũ trụ “nằm ngang” mà ở đó kami, giống như những linh hồn tổ tiên quá vãng vào ngày Bon, được tin đến từ một vùng đất xa xôi hay bên kia biển cả, chứ không phải từ một thế giới khác ở bên trên hay bên dưới thế giới này. Những vị thần biên giới (Sae no kami), cũng như những vị thần may mắn như Ebisu và Daikoku, cũng thuộc về phân loại marebito, là những vị thần đến “từ bên ngoài” và được cầu khẩn cho những mục đích đặc biệt (Bocking 1996, 115).

Những gì chúng ta thấy là rằng thần núi có năng lực chữa bệnh, giúp trong việc sinh con, mang lại sự thịnh vượng, và hành hoạt như marebito, linh hồn của một vị tổ tiên.

Naumann chỉ ra rằng có một sự tương đồng đáng kể giữa những nghi lễ thờ thần núi và những nghi lễ thờ thần đường sá mà chúng có thể đưa đến giả thuyết về một sự đồng nhất hai vị thần. Vào thời xa xưa, thần núi là người bảo vệ những con đường qua núi, và vị thần đường là người chống lại những ác quỷ thần ẩn nấp tại biên giới giữa thế giới người sống và thế giới người chết, và do đó được đặt tại tất cả mọi địa điểm mà chúng bị những ác quỷ thần ấy có mặt, tức là tại các giao lộ, cầu, ranh giới các ngôi làng v.v… (Naumann 1963, 346).

Lễ cúng thần núi được tổ chức chính yếu trong tháng đầu tiên của năm và đặc biệt vào ngày thứ 15 hay vào ngày đông chí (trước tháng 11), và thường được kết hợp bởi một số đặc điểm cúng tế được tổ chức vào cùng thời điểm để tỏ lòng kính trọng Dōsojin, vị thần đường sá. Những lễ cúng này được kết hợp với việc đốt lửa và thực hiện những nghi lễ liên quan đến cây cỏ, những trò thi kéo dây và tiên đoán về vụ mùa. Những đặc điểm này, mặc dù hầu như được nối kết với Yama no kami và Dōsojin, cũng được cử hành trong những ngôi đền Thần Đạo và một số ngôi chùa Phật giáo, nhưng rõ ràng rằng sự nối kết với những vị thần này chỉ là một điều thứ yếu (Naumann 1963, 346).

Kết luận

Ngoài những ngôi chùa, chúng ta còn bắt gặp Bồ-tát Địa Tạng hầu như tại các giao lộ, biên giới các ngôi làng và lối vào các nghĩa địa; ở đó ngài như một người bảo vệ những người du hành, cả ở thế giới này và thế giới “bên kia”. Vị trí của ngài cả nơi nghĩa vật lý và siêu hình đã được nối kết với những tín ngưỡng dân gian rất cổ xưa mà chúng được nghĩ đã ảnh hưởng việc hình thành nguồn gốc của Địa Tạng và những dấu vết của ngài có thể nhìn thấy khắp Nhật Bản.

Những tín ngưỡng này được nối kết với Sae no kami hay Dōsojin (Đạo Tổ Thần), những vị thần biên giới và đường sá, với những vị thần dân gian Nhật Bản liên hệ với sinh sản và tình dục mà chúng gợi lên sự thịnh vượng và giàu có. Từ thời xa xưa, những vị thần này được đặt tại những lối vào làng và nghĩa địa và gần những giao lộ, và Địa Tạng đã kế tục vai trò cổ xưa của họ.

Người Nhật và những dân tộc Đông Á khác đã chôn người chết trên những ngọn đồi. Họ đặt những tượng đá (ishigami) tại chân đồi để đánh dấu ranh giới giữa thế giới người chết và người sống. Bằng cách này, Sae no kami hay Dōsojin ngẫu nhiên trở thành vị cai trị không chỉ ở nơi lĩnh vực sinh sản, mà cũng ở nơi cõi người chết.

Thoạt nhìn, hai chức năng này dường như có phần không tương thích, nhưng bởi vì từ thời xưa sự trình bày về tình dục ở nơi một hình thức nào đó là một trong những cách chống lại những năng lực xấu và không mong muốn, cũng như là cách gợi lên hạnh phúc và thịnh vượng. Theo cách này, Địa Tạng, người ban đầu được nối kết với cái chết và địa ngục, bắt đầu thay thế những vị thần địa phương vào thời trung đại và sự thay đổi mới trong ý nghĩa mang lại sự nối kết với sự sinh sản.

Nếu chúng ta quay nhìn lại xa hơn vào thời kỳ khi những huyền thoại của người Nhật được hình thành, chúng ta sẽ bắt gặp Yama no kami, vị thần núi của người Nhật. Vị thần này được đồng nhất với thần sinh sản của những người mới nhập cư sau khi họ giới thiệu kỹ thuật nông nghiệp vào Nhật. Người bảo vệ linh hồn người chết của Nhật Bản, người đi cùng với họ trở lại thế giới người sống, bấy giờ hóa thành vị thần của sinh sản, thực phẩm và sự thịnh vượng (ta no kami). Nói cách khác, một quá trình đồng hóa tương tự mà nó đã xảy ra với Địa Tạng (yếu tố nước ngoài) và Sae no kami/Dōsojin (yếu tố bản địa) cũng đã xảy ra với Yama no kami và Ta no kami.

Theo A Popular Dictionary of Shinto (1996) của Bocking, Yama no kami, Ta no kami, Sae no kami, Ebisu và Daikoku thuộc về phạm trù marebito hay những vị thần đến “từ bên ngoài”. Về bản chất, họ không gì khác hơn là những hồn ma tổ tiên đến từ vùng đất bên kia chân trời và ở trên biển tại thời điểm cụ thể trong năm. Jizō matsuri ở quận Yamagata tiếp tục truyền thống này mà nó xảy ra vào tiết xuân phân và thu phân (23 tháng Ba và 23 tháng Chín). Ngày nay ngày tháng này được dành làm ngày thăm mộ tổ tiên quá vãng.

Quá trình mà theo đó những bức tượng đá Địa Tạng thay thế cho tượng đá Sae no kamija hay Dōsojina minh họa rõ cách Phật giáo, như một tôn giáo ngoại nhập, đã tiếp nhận những tập quán và tín ngưỡng đang có mặt và sử dụng chúng để được quần chúng bình dân đón nhận.

Mối liên hệ của Địa Tạng với vị thần sinh sản cuối cùng đưa ngài đến trở thành người bảo vệ thai nhi hay trẻ em yểu mệnh. Nhưng Địa Tạng không kế tục nhiệm vụ này ngay khi đến Nhật. Sự thay đổi này xảy ra vào thời trung đại, khoảng vào thời kỳ Muromachi (1338-1573). Trước thời điểm đó, giống như ở Trung Quốc, ngài là vị thần của địa ngục và người bảo vệ linh hồn người chết, đặc biệt những người mang trọng nghiệp đọa vào địa ngục.

Những hoàn cảnh lịch sử và xã hội đưa đến sự thay đổi này vẫn đang còn nghiên cứu, nhưng những gì chúng tôi có thể nói một cách chắc chắn là rằng vào thời kỳ Muromachi và Edo, có một sự quan tâm nhiều vào những truyền thuyết và những câu chuyện huyền diệu của Địa Tạng. Cũng vào thời kỳ này, chúng ta thấy sự hình thành khái niệm Sai no kawara hay nơi ở trên bờ sông mà ở đó vong hồn của những trẻ em cư ngụ.

Quá trình này cuối cùng đưa đến niềm tin mizuko (vong hồn của những trẻ em) như là goryō hay hồn ma, và cũng ở trong sự xuất hiện Mizuko Jizō (水子地蔵/ Thủy tử Địa Tạng), mặc dù chúng ta biết rằng không có dấu vết của những hồn ma thù hận ở trong những bản kinh gốc Phật giáo và chúng ta cũng không thể tìm thấy Bồ-tát Địa Tạng được dành riêng cho họ. Những gì chúng ta chứng kiến là một sự vận dụng ý nghĩa khác, với mục đích truyền bá Phật giáo và thích ứng nó với nhu cầu tâm linh của người phụ nữ trong thời hiện đại.

Sự pha trộn Bồ-tát Địa Tạng là một minh họa rõ về cách Phật giáo thích ứng với những nhu cầu của người Nhật. Nhưng nó cũng cho thấy sự kiên định trong thái độ của người Nhật đối với những vị thần và tín ngưỡng dân gian của họ. Sự phổ biến Địa Tạng được nối kết mật thiết với sự liên hệ của ngài với những vị thần này. Thái độ của người Nhật đối với Địa Tạng, sự thật rằng họ cảm thấy gần gũi và quen thuộc với hình ảnh của ngài, được xác định bằng việc trộn lẫn khái niệm về ngài với Dōsojina hay Sae no kami. Địa Tạng thực sự được thờ phụng ở nơi hình thức những vị thần dân gian Nhật Bản cổ xưa, cho dù ngài là một vị Bồ-tát thuộc truyền thống Phật giáo.

----------------

(1) Nghĩa của từ tama trong ngữ cảnh Thần Đạo là linh hồn.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Blocking, Brian. 1996. A Popular Dictionary of Shinto. Richmond: Curzon Press. De Visser, Marinus Willem 1912. Te Bodhisattva Ti-Tsang (Jizō) in China and Japan. Berlin: Oesterheld & Co.

Glassman, Hank. 2012. Te face of Jizō. Image and Cult in Medieval Japanese Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press. Jauk Pinhak, Milka. 2001. Buddhizam i đinizam. Istočne religije. Skripta za Studente, 85-140. Zagreb: Filozofski fakultet, Katedra za indologiju. Kawamura, Kunimutsu. 2015.

“Sakainokami.” In Encyclopedia of Shinto. Accessed November 9, 2015. http://eos.kokugakuin.ac.jp/modules/xwords/entry.php?entryID=225.

Lakić Parać, Iva. 2007. “Higashihorikoshi wo chūshin to suru Jizō shinkō.” Fieldwork paper. 2006 Ethnology of Hagurosan. Yamagata prefecture, Te City of Furuoka, 23-29. Department of Ethnology, University of Tsukuba.

Naumann, Nelly. 1963. Yama no kami - die japanische Berggottheit. Teil I: Grundvorstellungen.” Asian Folklore Studies 22, S. 133-366. Accessed September 9, 2015. https://nirc.nanzan-u.ac.jp/nfle/568.

Tamaru, Noriyoshi, and David Reid, eds. 1996. Religion in Japanese Culture. Where Living Traditions Meet a Changing World. Tokyo, New York, London: Kodansha International.

Vettore, Caterina. 2010. “Il Bavaglino Rosso.” La Ricerca Folclorica 62: 69-78. Vestire i simulacra.