Hỏi là để trả lời. Thực vậy, có những yếu tố phi vật chất vượt ra ngoài tầm mắt của chúng ta. Kể từ ngày Phật giáo đặt chân lên đất nước này, nó đã kết hợp với văn hóa dân gian sở tại để trở thành một bộ phận vô hình nhưng rất thâm sâu, không thể bỏ qua khi bàn đến đời sống tinh thần của người Nhật.

Hơn thế nữa, hình như không có một hình thức tôn giáo nào lại đứng bên lề cuộc sống của tín đồ. Có tôn giáo nào sinh ra mà không nhằm mục đích giải quyết vấn nạn của những con người có cùng chung điều kiện sinh hoạt! Như một hệ luận, khó lòng tìm ra một Phật giáo phổ quát mà chỉ thấy có Phật giáo Ấn Độ, Phật giáo Trung Hoa, Phật giáo Triều Tiên, Phật giáo Việt Nam v.v… Nói cách khác, Phật giáo giống như một cây ăn quả, khi được đem trồng trên mảnh đất nào thì sẽ ra trái chua trái ngọt khác nhau vì mang đặc tính của thổ nhưỡng nơi đó.

Những dòng sau đây trình bày mối tương quan giữa Phật giáo và văn hóa Nhật Bản, đặc biệt là văn hóa dân gian của xứ sở này. Tuy nhiên, chúng tôi không có tham vọng lập thuyết mà chỉ xin phép đưa ra một số ví dụ để chứng minh đôi điều suy nghĩ của mình. Với kiến thức quá sơ thiển về Phật giáo, người viết chỉ xin đứng trên quan điểm Nhật Bản học để gián tiếp tiếp cận vấn đề.

Ngược dòng lịch sử

Để tránh sự đột ngột, ít nhất cũng nên có đôi dòng mào đầu cho biết Phật giáo đã truyền vào đất Nhật bao giờ và như thế nào, cũng như tìm hiểu Phật giáo đã phát triển ra sao trong dòng lịch sử thông qua hệ tư tưởng của các tông phái buổi đầu.

Bản đồ truyền bá Phật giáo đến các nước Á châu tuy có nhiều quan điểm khác nhau nhưng thư tịch thường cho biết Phật giáo chính thức được truyền (công truyền) vào đất Nhật từ bán đảo Triều Tiên năm 538 (hay 552) dưới triều Thiên hoàng Kinmei (Khâm Minh, ?-571) khi vua Seimei (Songmyong, Thánh Minh Vương) của tiểu quốc Kudara (Paekche) trên bán đảo Triều Tiên gửi sứ sang Nhật Bản, trao tặng tượng Thích Ca bằng đồng và vàng, cờ phướn và kinh sách. Sau một cuộc luận chiến giữa hai phái sùng Phật và bài Phật, phái sùng Phật đã chiến thắng. Lần hồi, với sự chúc phước của các nhà cai trị, Phật giáo trở thành một không thể thiếu được trong đời sống văn hóa chính trị của nhà nước Nhật Bản nhất là từ khi có tư tưởng “Phật giáo hộ quốc”, nghĩa là Phật giáo là tôn giáo độ trì cho quốc gia. Sự hưng thịnh của Phật giáo như thế đã đi song đôi với sự phát triển của nhà nước hành chánh luật lệnh. 

Tinh thần sùng Phật đã đi vào Hiến pháp 17 điều (Juushichijô no kempô), một văn bản có tính giao ước của Nhà nước do người cầm quyền tối cao thời đó là Thái tử Shôtoku (Thánh Đức, 574-622) cho biên soạn. Trong điều thứ hai, bốn chữ “đốc kính Tam bảo” đã được minh thị như một nguyên tắc để vận hành chính trị. Sau đó, dưới các triều Thiên hoàng đóng đô ở Nara và Kyôto như Thiên hoàng Shômu (Thánh Vũ, 701-756), với sự du nhập kinh điển và giao lưu của chư Tăng với nhà Tùy và nhà Đường cũng như với đóng góp của chư Tăng Trung Quốc độ lai, Phật giáo càng ngày càng thiết lập được cơ sở vững chãi. Chùa chiền mọc ra như nấm trên toàn lãnh thổ, các tông phái và cao tăng lần lượt xuất hiện, con số quan tăng và học tăng thêm nhiều. Phật giáo thời Nara (701-794) chủ yếu có 6 tông: Sanron (Tam Luận), Seijitsu (Thành Thực), Hôsô (Pháp Tướng), Kusha (Câu-xá), Kegon (Hoa Nghiêm) và Ritsu (Luật). Phật giáo Heian có thêm các tông Tendai (Thiên Thai), Shingon (Chân Ngôn)… Các danh tăng được nhắc đến thường xuyên là Saichô (Tối Trừng, 766-822, tông Thiên Thai), Kuukai (Không Hải, 774-835, tông Chân Ngôn), Ganjin (Giám Chân, 688-763, Luật tông)… Tuy nhiên, Phật giáo Nhật Bản buổi đầu, thông qua mục tiêu tối thượng là “trấn hộ quốc gia” đậm màu sắc thần bí của Mikkyô (Mật tông), chỉ nhắm phục vụ quý tộc và quan liêu chứ không phải để giúp đỡ người bình dân.

Ảnh hưởng của Phật giáo đến văn hóa Nhật Bản vào niên đại 1000 cũng chẳng đi xa hơn ngoài lớp trí thức cung đình gồm giới quý tộc, quan liêu kể cả các nữ quan vốn là những cây bút diễn đạt bằng quốc âm tích cực nhất. Người ta đã tìm thấy tư tưởng túc thế và nhân quả trong bộ tiểu thuyết trường thiên Truyện Genji (Genji Monogatari, đầu thế kỷ XI), quang cảnh kỳ đảo cầu an miêu tả trong Nhật ký bà Murasaki Shikibu (Murasaki Shikibu Nikki, khoảng 1008), tín ngưỡng Jôdo (Tịnh độ) trong lời kể của Một kiếp vinh hoa (Eiga Monogatari, khoảng thế kỷ XI) cũng như những bộ sử truyện khác. Đặc biệt nhất là tác phẩm văn chương chiến ký Truyện Heike (Heike Monogatari, khoảng 1219-1243) đã khắc sâu dấu ấn của tư tưởng “chư hành vô thường”, “thịnh giả tất suy”, quan điểm “tứ kiếp” theo vòng tuần hoàn thành-trụ-hoại-diệt của nhà Phật:

Tiếng chuông (của Vô Thường đường) trong Kỳ Viên tinh xá (bên Thiên Trúc) ngân nga như nhắc người ta mọi vật ở trên đời này vốn biến đổi không ngừng. Bốn phía nơi Đức Thế Tôn nhập diệt, hoa hai hàng cây thiêng sa-la (màu vàng ngả sang) bạc trắng dường muốn nhắn nhủ: kẻ thịnh tất phải suy, những ai quyền thế ngạo nghễ cũng chỉ được một thời. Mọi sự khác nào giấc mộng ngắn ngủi đêm xuân. Dũng mãnh cho lắm rồi cũng bị tiêu diệt như hạt bụi bay xa khi cơn gió quét. (Trích Truyện Heike, đoạn mở đầu)

Tân Phật giáo và đại chúng

Tuy bắt đầu phổ cập trong quần chúng vào thời Heian (794-1192), mãi về sau, vào thời Kamakura (1192-1333), mới có một thứ tân Phật giáo ra đời. Ta có thể phân biệt những chi lưu nằm trong tổng thể gọi là Phật giáo Kamakura này bằng tên tuổi các bị khai tổ, các trứ tác quan trọng cũng như tên các ngôi chùa chính. Trước tiên phải nhắc đến 3 tông phái chủ trương rằng việc tụng niệm “Namu Amidabutsu” (Nam-mô A Di Đà Phật) là chìa khóa giúp người ta vãng sinh về Cực lạc: Tịnh Độ tông (Jôdo), Tịnh Độ Chân tông (Jôdo Shinshuu) và Thì tông (Jishuu).

Bối cảnh của tân Phật giáo ấy là một thời chiến loạn trong lãnh vực quân sự chính trị và sự phổ cập của tư tưởng Mappô (Mạt pháp) trong lãnh vực tôn giáo. Đây là một cuộc cải cách bắt nguồn bằng tư tưởng Tịnh độ. Vũ khí của các nhà cải cách này là sự đơn giản trong lý luận và cách chọn lựa phương pháp tu hành, tránh mọi hình thức giáo lý kinh viện để có thể giáo hóa quần chúng một cách có hiệu quả. Người bắn phát súng đầu cho việc cải cách là cao tăng Hônen (Pháp Nhiên, 1133-1212) với đường lối tu tập giản dị là “xưng danh niệm Phật”, hoàn toàn trông cậy vào “tha lực” để giải quyết vấn đề của nhân sinh. Shinran (Thân Loan, 1173-1262), học trò ông, không những tán đồng luận điểm này mà còn đi xa hơn khi đưa ra ý tưởng là kẻ ác - vì không có một chút khả năng tự cứu nào - mới đúng là đối tượng đáng được Đức A Di Đà cứu vớt chứ không phải là người làm ăn lương thiện. Đó là thuyết “tuyệt đối tha lực” vậy. 

Lời giảng của Shinran đã được đệ tử là Yuien (Duy Viên, 1222? - 1289?) thâu thập lại trong trứ tác nhan đề Than cho sự khác nhau (Tannishô, cuối thế kỷ XIII), có những câu viết dưới hình thức bút chiến và nghịch lý như: “Bây giờ là thời đại mà ngay cả người hiền lương cũng được vãng sinh Cực lạc, cho nên việc kẻ ác thác sanh về cõi Tịnh độ là điều đương nhiên”. Câu này muốn thuyết phục người ta rằng không phải những người tự mình ra sức tu công tích đức và chuyên chú vào việc niệm Phật (người thiện) mà là, những thường dân làm nghề săn bắn hay chài lưới (phạm tội sát sanh) hay những kẻ không thoát ra được ngoài vòng phiền não (kẻ ác) nếu có bản nguyện A Di Đà Phật thì sẽ có cơ duyên được cứu. Lời thuyết giáo này có tên là Akunin shôkisetsu (Ác nhân chính cơ thuyết).

Hình mẫu Tăng-già Nhật Bản

Trong Phật giáo Nhật Bản, lại có một khái niệm thường hay được nhắc đi nhắc lại là “hòa quang đồng trần”, ý nói ngay bậc giác ngộ cũng phải làm nhạt bớt vẻ sáng của mình để gần gũi với đại chúng chưa giác ngộ. Trong tập tùy bút Buồn buồn phóng bút (Tsurezuregusa, 1330?), đoạn 39, tu sĩ Urabe Kenkô (1283?-1350?) đã tán dương tinh thần từ bi đó trong một mẩu chuyện ngắn về ngài Hônen như sau:

Có người đến gặp Đại sư Hônen, thưa rằng:

-  Trong khi miệng đang niệm Phật mà cơn buồn ngủ kéo đến, việc niệm Phật thành ra bị trở ngại thì làm cách nào để khắc phục khuyết điểm đó?

Vị Thánh tăng mới đáp:

-  Thế chỉ niệm Phật lúc nào mắt còn mở nổi thôi.

Thực là lời dạy đáng kính phục.

Ngài lại nói:

-  Về chuyện vãng sinh Cực lạc, nếu mình nghĩ thực hiện được thì sẽ được. Nếu mình nghĩ không có khả năng, thì sẽ không được.

Đây cũng là một lời dạy đáng kính phục.

Thế rồi, ngài còn thêm:

- Dù lòng còn hoài nghi nhưng hễ đã niệm Phật, thế nào cũng được vãng sinh.

Đáng kính thay!

Nhân vật đặc sắc hơn cả của Phật giáo Kamakura là Ippen (Nhất Biến, 1239-1289). Ông khuyên người ta nên đi du hành, vừa niệm Phật vừa nhảy múa. Ông bảo họ chớ sợ địa ngục và đừng mong chi đi về Cực lạc, hãy coi người chẳng khác chi ta và bỏ qua lợi hại, được mất. Người Phật tử trong quan niệm của Ippen như thế là một chủ thể hoàn toàn tự do, không vướng mắc gì cả.

Một ngôi sao khác của Phật giáo Kamakura là Dôgen (Đạo Nguyên, 1200-1253), thuộc dòng thiền Sôtô (Tào Động). Tuy tư tưởng của ông, thay vì tha lực, có tính cách tự lực nhưng nhà tôn giáo này đã đề xuất một lối tu hành giản dị hơn những người đi trước rất nhiều. Ông chủ trương trong khi tu thiền, chỉ cần ngồi xuống (chikan taza, Chỉ Quán đả tọa) là đủ, không cần vận dụng đầu óc nghiền ngẫm làm chi những công án (gong an, koan) phức tạp. Còn như Nichiren (Nhật Liên, 1222-1282), một nhà cải cách ưu tú và độc đáo thì mọi hình thức tu hành - dù niệm Phật hay không - đều vô nghĩa nếu không dựa vào kinh Pháp hoa (Saddharmapundarika-sûtra). Ông sinh trong một gia đình đánh cá trung lưu nhưng tự xem mình là tiện dân. Đạo hiệu Nhật Liên kết hợp mặt trời, ánh sáng và nhiệt tình, với hoa sen, một loài hoa sống trong bùn mà vẫn giữ được sự thanh cao. Ông là con người cực đoan và tự cao nên bị thiên hạ ghét dù ảnh hưởng của ông còn truyền mãi lâu dài cho đến thời hiện đại.

Ngoài Pháp hoa kinh là văn bản cơ sở của Phật giáo Nhật Bản từ đời thái tử Shôtoku mà ông cho là độc nhất vô nhị, Nichiren phủ nhận, bài báng tất cả các kinh điển, tông phái khác một cách không khoan nhượng. Điều đó khiến cho Mạc phủ Kamakura phải đày ông ra đảo Sadô để tránh việc rối loạn trị an. Ông đặc biệt chống đường lối niệm Phật A Di Đà để được vãng sinh Tây phương Cực lạc của Hônen và cho rằng chính cõi Ta-bà chúng ta đang sống, nơi Phật Thích Ca thành đạo, chứ không phải một nơi xa xôi nào khác, mới là cõi Tịnh độ đúng nghĩa. Không cần Monju Bosatsu (Văn Thù, Bodhisattva Manjusri) hay Fugen Bosatsu (Phổ Hiền, Bodhisattva Samatabhadra) bởi vì các địa dũng Bồ-tát tức các Bồ-tát dân tộc vọt lên từ lòng đất, mới là kẻ có thể truyền bá lời giáo huấn của Thích Ca. Ông dạy chỉ cần niệm Namu Saddharmapundarika Sûtra (Nam-mô Diệu pháp liên hoa kinh) là đủ. Khi đòi hỏi tín hữu tập trung đơn thuần vào một kinh văn như thế, Nichiren cũng đã muốn giản dị hóa phương pháp tu hành để lý thuyết của mình dễ tiếp cận đại chúng.

Văn học nghệ thuật thời Kamakura dĩ nhiên cũng mang dấu ấn của Phật giáo. Kể từ cuối đời Heian, Nhật Bản đã có một nền văn học gọi là setsuwa (thuyết thoại) hay truyện kể có tính cách răn đời và thuyết pháp. Người có công thu thập những truyện kể có tính răn đời khác là Thiền tăng phái Rinzai (Lâm Tế) tên Mujuu (Vô Trú hay Vô Trụ, 1226-1312). Ông đã viết Sa thạch tập (Shasekishuu, 1283), nôm na là “Góp nhặt đá cát”. Với lối văn bình dị, hài hước và có khi dung tục, ông đã có thể giúp đại chúng bình dân ai ai cũng có thể hiểu về công đức của nhà Phật.

Khi đi từ tự lực qua tha lực, từ phục vụ tầng lớp lãnh đạo bước qua phục vụ đại chúng, từ phức tạp qua giản dị, từ cao siêu qua dung tục, các nhà lãnh đạo tinh thần nói trên luôn luôn tìm cách làm cho Phật giáo bám rễ vững vàng trên quê hương họ. Thế nhưng, sở dĩ Phật giáo có thể được phổ cập, tuy bàng bạc nhưng thâm sâu như ngày nay, không chỉ vì những cố gắng nói trên mà bởi vì ngay từ buổi đầu, Phật giáo đã có những yếu tính thích hợp với tín ngưỡng dân gian Nhật Bản và thỏa mãn nhu cầu thiết thân của con người nguyên thủy. Trên quá trình đó, ta chứng kiến một sự thực hai chiều: người Nhật đã thay đổi Phật giáo khi tiếp thu nó và ngược lại, Phật giáo đã thay đổi cách tư duy của họ.

Người Nhật thay đổi Phật giáo

Một ví dụ cho ta thấy người Nhật đã thay đổi Phật giáo là tập tục sùng kính Jizô Bosatsu (Bồ-tát Địa Tạng, Kshitigarbha) ở Nhật Bản. Bồ-tát Địa Tạng được tôn thờ trên toàn cõi Nhật Bản nhưng phổ biến nhất là ở miền Tây. Trong nội thành phố Kyoto đã thấy đặt trên 5.000 tượng và khu vực ngoại thành có đến 8.000 tượng. Đó là những Jizô (Địa Tạng) chữa bệnh, kể cả bệnh đau răng, Địa Tạng bảo vệ bào thai và giúp sinh đẻ an toàn, Địa Tạng trị đổ mồ hôi trộm, trị con nít khóc đêm, hỏa hoạn, chân thối… Lễ hội Địa Tạng được tổ chức ở Kyoto hàng năm vào tháng 8, gọi là Jizô-bon (Địa Tạng bồn). Như vậy, Địa Tạng được người Nhật xem như một ông thần bản mệnh.

Ngoài ra, ở vùng Tôhoku (Đông bắc Nhật Bản), người ta lập tượng Địa Tạng để cúng vong linh những trẻ em yểu mệnh. Tượng Địa Tạng còn được đặt ở trên những địa điểm giao thông thường xảy ra tai nạn. Trong thập niên 1960, còn có thêm Mizuko Jizô, tức Địa Tạng dành cho những thai nhi chưa thành người mà vì một lý do nào đó, đã bị trục ra khỏi bụng mẹ (Mizuko).

Đó là một hành động tập thể biểu lộ sự sám hối của các bác sĩ ngành sản và các bà mẹ muốn phá thai. Thực ra Mizuko Jizô chỉ là sự tiếp nối truyền thống an ủi các vong linh trẻ em nạn nhân của tập tục gọi là Mabiki. Nhà dân tộc học Yanagita Kunio đã tìm thấy ở vùng Ibaraki gần Tokyo hình thức cúng trẻ em bị chính cha mẹ mình giết chết bằng cách vẽ Ema (tấm tranh gỗ) treo ở các cửa chùa. Mabiki (Làm cho thưa thoáng đi) là tục lệ giết con để đỡ miệng ăn ở vùng nông thôn Nhật Bản vào những năm đói kém, mất mùa.

Vườn tượng Địa Tạng

Chính ra Địa Tạng Vương Bồ-tát là một vị thần đã có trong kinh điển Bà-la-môn thời cổ đại Ấn Độ. Đến khi Phật giáo ra đời, Địa Tạng đã được đổi danh xưng và chức vị để trở thành một vị Bồ-tát. Có thuyết cho rằng trước kia, Địa Tạng là một vị thần ở Iran trong tín ngưỡng Địa Mẫu Thần sở tại và tượng trưng cho sự hư không nên còn có tên là Hư Không Tạng Bồ-tát. Phải chăng, khi sử dụng hình ảnh Địa Tạng cho mục đích cứu tế, người ta đã xem ông như người đại diện cho sự Hư Không vào một thời đại Vô Phật, khi Thích Ca đã đi xa và Miroku (Di Lặc, Maitreya) còn chưa xuất hiện.

Hình ảnh Địa Tạng mang tích trượng làm cho chúng ta liên tưởng đến một nhà tu khổ hạnh đi trong sa mạc, đang khua gậy lanh canh để đánh đuổi độc xà. Địa Tạng Bồ-tát cứu đời là một tác phẩm độc đáo của Phật giáo Nhật Bản vậy. Chúng ta còn nhớ trong một “Truyện ngắn trong lòng bàn tay” (Tenohira no shosetsu), nhà văn Kawabata Yasunari (1899-1972) có nói về Địa Tạng Oshin (Oshin Jizô), một cô gái đẹp và rộng lượng đã làm nhiệm vụ “giúp đời” bằng cách lần lượt khai tâm cho bao thế hệ trai làng mới lớn còn đang bỡ ngỡ về tình dục và tình yêu.

Tóm lại, khi Phật giáo đổ bộ lên quần đảo thì nó đã được biến hóa theo nhu cầu cần cứu tế của người Nhật Bản. Một vị Bồ-tát đến từ vùng đất Tây Vực xa xôi đã được họ đem gắn vào một vị thần giữ làng nước, tượng trưng bằng hai ba tảng đá đè chồng lên nhau mà người Nhật thường đem dựng ở đầu làng, nơi đánh dấu khu vực chia cắt (sakai) không gian sinh hoạt an toàn (mura) và một cõi bất trắc (murahazure) mà họ không kiểm soát nổi. Ngày xưa, Nhật Bản và nhiều nơi trên thế giới vẫn có tín ngưỡng xem đá là nơi trú ngụ của thần linh nên việc dựng những bức tượng Địa Tạng bằng đá là điều có thể hiểu được. Phật giáo như thế đã được tín ngưỡng thiên nhiên sở tại biến đổi.

Ví dụ thứ hai liên quan đến hình ảnh địa ngục. Kinh Phật, không đâu chép địa ngục nằm trong núi. Trong trí tưởng tượng của người Phật tử, địa ngục phải nằm sâu dưới đất, có rừng chông núi kiếm, có thập điện Diêm Vương với những con ngạ quỷ, miệng đỏ như chậu máu, sẵn sàng trừng trị một cách tàn bạo kẻ có tội rơi xuống đó. Thế nhưng trong các bức tranh người Nhật vẽ về nó (Jigoku hennsôzu, Địa ngục biến tướng đồ), người ta thấy địa ngục (Jigoku, Naraka) tuy cũng rùng rợn như thế nhưng không ở giữa lòng đất mà nằm trong núi, ở sát bên cạnh cõi Cực lạc (Gokuraku, Sukhavati) và kỳ lạ hơn cả là đôi khi kẻ bị đọa vào địa ngục lại có khả năng rời chỗ u ám đó để lên miền Cực lạc. Lý do là địa ngục và Cực lạc là sản phẩm đã có sẵn trong trí tưởng tượng của dân chúng từ xưa và họ đã đem gán ghép chúng vào cách hiểu của Phật giáo. Người Nhật chấp nhận việc kẻ làm ác tất sa vào địa ngục và chịu hình phạt nhưng địa ngục của họ nhu nhuyến, có lối thoát.

Chính ra tư tưởng địa ngục vốn không phải là độc quyền của Phật giáo. Ba nghìn năm về trước, tộc Sem trên đồng bằng Mesopotamia đã có hình tượng về địa ngục rồi. Người Ấn giáo, người Công giáo, người Tây Tạng, người Trung Quốc… đều có tư tưởng về địa ngục và phần lớn họ đều cho rằng hành vi của con người lúc sống đều phải trải qua một sự phán xét để nhận sự trừng phạt vĩnh viễn. Trong khi đó, địa ngục trong tâm thức người Nhật chỉ là một cõi khác (takai 他界= tha giới), người sa vào đó sau khi đã chịu mọi trừng phạt do việc ác mình làm ra lúc sinh thời, có thể sạch tội. Thế rồi cùng với công đức, sự khổ hạnh của con cháu và sự trợ lực của các nhà ẩn tu đứng ra cầu xin cho họ, linh hồn (tamashi 魂) tội lỗi ấy có thể thoát khỏi mà bước qua thế giới Cực lạc - vốn chỉ ở một nơi nào đó gần kề trên núi - rồi cái hồn đó lại nhập vào tinh linh hòn núi để thành thần (kami 神).

Tóm lại tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên và tín ngưỡng sơn nhạc sở tại đã biến đổi Phật giáo vốn đến từ đại lục thành một sản vật địa phương có màu sắc lạc quan và tiến hóa. Vì vậy, đến ngày Vu lan (O-Bon お盆, ullabana), người Nhật có tục lệ thắp đèn đưa đường, chào đón tổ tiên từ trên núi về làng và đây là một nét đặc sắc của văn hóa nước họ. Cũng vì có khả năng di chuyển từ địa ngục lên Cực lạc mà người Nhật lúc lâm chung cảm thấy an tâm bởi họ thảy đều bình đẳng trong vị thế “hotoke”, chắc chắn được cứu rỗi.  

Nhà văn Akutagawa Ryuunosuke (1892-1927) trong một đoản thiên nhan đề Chiếc mùi soa (Hankechi, 1916) đã đi đến kết luận rằng biểu tượng của văn hóa Nhật Bản không phải là Bushidô (Vũ sĩ đạo) như người ta vẫn nghĩ mà chính là chiếc đèn lồng Gifu (Gifu Chôchin). Nếu Bushidô có thể bị xem một hình thức diễn xuất vì đi ngược bản tính thiên nhiên thì chiếc đèn lồng Gifu có vẽ hình mấy cọng cỏ thu đơn sơ mới là tượng trưng đích thực của văn hóa Nhật Bản. Gifu Chôchin là một loại đèn lồng nan nhỏ phết giấy mỏng của vùng Gifu, Trung bộ Nhật Bản, trang trí cây cỏ chim chóc rất trang nhã, có tính nghệ thuật dân gian, dùng để treo bên hiên trong những chiều mùa hạ để đón gió mát hay đặt bên ban thờ Phật vào dịp lễ Vu lan.

Phật giáo thay đổi tư duy người Nhật

Người Nhật đã hoán chuyển Phật giáo theo ý họ nhưng sự tình còn có thể xảy ra theo chiều ngược lại. Nhà nghiên cứu dân tộc học Yanagita Kunio (1875-1962) cho rằng nếu người Nhật có hàm ơn Phật giáo một điều chi thì cơ bản hơn cả phải là việc đạo Phật đã dạy họ biết yêu thương người chết, biết cúng tế để an ủi các vong linh. Trong nhiều xã hội nguyên thủy, người ta rất sợ hãi sự trở về của các ác linh nên có nhiều hành động như bùa yểm, khuất tang (chôn gập người các xác chết), đặt thần trấn giữ cửa làng… tất cả nhằm ngăn ngừa mối nguy hại cho cộng đồng, không để ác linh khuấy phá. Thế nhưng khi đã lập được những ngôi chùa để an ủi vong linh, xây những phần mộ do nhà chùa cai quản giúp cho người chết an lành và lập những đàn chay tưởng nhớ đến họ thì ác linh kia không còn đáng sợ mà còn trở thành thân thiết. Chả thế mà trong Nhật ngữ, chữ Ji (寺tự) chỉ ngôi chùa trong âm Hán được đọc theo âm Nhật là Tera.

Trong ngôn ngữ Okinawa, Tera có nghĩa là nơi thu thập xương cốt người chết. Ngoài ra, chữ Butsu (Phật) trong tiếng Nhật thì không có nghĩa là đấng toàn giác như ta nghĩ mà chỉ có thể hiểu là tổ tiên hay hồn ma khi người Nhật phiên âm nó thành Hotoke. Bất luận hiền lương hay gian ác, ngay cả những tội phạm chiến tranh diệt chủng, tất cả những người chết đều thành Phật. Do đó, Phật giáo Nhật Bản vừa không phải Phật giáo sơ kỳ, vừa không phải Phật giáo trí thức của Dôgen, Shinran mà chỉ là một thứ “Phật giáo tang lễ”.

Một Phật giáo không có Tăng-già

Từ Đông Nam Á cho đến Đông Bắc Á, có lẽ Nhật Bản là quốc gia duy nhất không có một giáo đoàn những người xuất gia (họa chăng chỉ thấy ở Hàn Quốc, nơi chịu ảnh hưởng văn hóa của họ vì lý do lịch sử của thời thực dân 1910-45). Khác với những vùng theo Nam truyền hay Bắc truyền, nơi Tăng lữ xuất gia được tổ chức theo giới luật, ta có thể khẳng định rằng “ăn thịt lấy vợ” (nikujiki saitai = nhục thực thê đới) là một đặc điểm của Phật giáo Nhật Bản. Ở Hàn Quốc, phong trào này cũng có kẻ hô hào đi theo và đã gây ra tranh cãi.

Lý do việc Tăng lữ Nhật Bản “ăn thịt, lấy vợ” là vì ở quốc gia này người ta không phân biệt rõ ràng 2 quy chế “xuất gia” với “tại gia”. Ở Thái (theo Nam truyền) chẳng hạn, rõ ràng là những người xuất gia đã tổ chức thành Tăng-già vững mạnh. Đoàn thể Phật giáo chính là họ và người tại gia chỉ đóng vai trò hỗ trợ. Trong trường hợp đó quyền uy của người xuất gia rất cao. Họ có đến 227 điều cấm kỵ và nhân vì trong đó tình dục được xem như một tội trọng nên việc lấy vợ là điều không thể dung thứ. Nam truyền không ngăn cấm việc ăn thịt một cách rõ ràng vì người đi tu bắt buộc phải nhận và ăn tất cả của bố thí. Có điều là với tư cách nhà tu hành, người xuất gia có bổn phận làm gương cho những kẻ tại gia nên Tăng lữ Thái Lan phải cố tránh việc ấy.

Đến khi Phật giáo Đại thừa ra đời, Phật giáo bao gồm cả những người tại gia. Kẻ xuất gia đóng vai trò người cứu độ và họ cũng phải giữ một số giới luật của hệ thống Bắc truyền. Tuy có chậm trễ nhưng hệ thống giới luật ở Nhật đã được hình thành từ khi vị Tăng Ganjin (Giám Chân, 688-763) từ Trung Quốc vượt biển sang (năm 752). Thế nhưng đến thời Saichô (Tối Trừng, 767-822) và các đệ tử của ông trên ngọn Hieizan (Tỉ Duệ Sơn, vùng Kyoto) thì giới luật ấy đã có phần thay đổi và sau đó, vì nhuốm màu sắc của tôn giáo nguyên thủy bản địa, nó tỏ ra phóng khoáng hơn theo đà xâm nhập của các nhà ẩn tu khổ hạnh sống trong núi có tên là Hijiri (Thánh, người giữ lửa thiêng). Những người này chỉ đi tu một khoảng thời gian trong năm, ngoài lúc đó, họ sinh hoạt bình thường nên việc lấy vợ, đẻ con, ăn thịt… trên nguyên tắc không có gì phải chú ý.

Những Hijiri từ khi biết đến Phật giáo đã tiếp thu tôn giáo này và trở thành tín đồ Phật giáo. Nói cách khác, họ đã ghép yếu tố bản địa vào trong tôn giáo ngoại lai và đồng hóa với nó. Theo Yanagita Kunio, không phải Shinran (Thân Loan, 1173 - 1262) đã đề ra tư tưởng “đi tu ăn thịt lấy vợ” vì trước đó 170 năm (1004), đã có bằng chứng là các Zokuhijiri (tục thánh) từng sinh hoạt theo kiểu đó rồi! Với những người này, cái chính yếu là phát tâm (hosshin 発心) và đạo tâm (dôshin 道心), tức là tôn trọng ý chí con người chứ không phải giới luật. Nếu muốn giữ giới, có thể giữ trong một thời gian nào đó, khi cần sự thanh tĩnh mà thôi. Đặc trưng này cũng thấy nơi Thần đạo và nhiều hình thức tôn giáo Nhật Bản.

Phải chăng theo cách suy nghĩ của người Nhật thì Thần Phật chỉ giáng lâm trong dịp lễ nên người đại diện tiếp rước các vị ấy chỉ cần chay tịnh vào lúc đó. Chẳng những có quyền ăn thịt lấy vợ, Tăng sĩ còn có thể “phá giới” (hakai 破戒), nghĩa là rời bỏ tập thể của mình ngay cả nhiều phen nếu người ấy vì lòng cầu đạo (gudô) mà muốn đi tìm một hình thức tu tập thích hợp hơn cho mình. Điều đó giống như xuất gia thêm một hay nhiều lần nữa. Người đi tu, lúc đó sẽ thuộc về một không gian đặc biệt (biệt sở = bessho 別所), nơi mà quyền lực thế tục lẫn thần quyền của các đại tự viện đều không thể chạm tới.

Ý tưởng kẻ phàm phu (bonpu) chỉ cần xưng danh niệm Phật để bày tỏ ý chí quy y (kie), tuyệt đối dựa vào tha lực của Amidabutsu (A Di Đà Phật) đã được Hônen (Pháp Nhiên) - một thanh tăng (xin đừng đọc là thánh tăng) - đưa ra khi ông muốn đại chúng hóa Phật giáo. Shinran, một tục tăng và cũng là người đệ tử ngoan cường của ông, đã đi tiếp con đường đó. Sau bao gian khổ, chịu đàn áp bách hại, Shinran đã thành công trong việc thành lập một giáo đoàn Tịnh Độ Chân tông “phi tăng phi tục”. Họ gọi người điều hành là Kebôzu (毛坊主 sư để tóc), gọi nơi tụ họp là dôjô (道場 đạo trường), công khai chống đối những thế lực đã tước đoạt quyền tu hành và lưu đày mình. Năm 1872 (Meiji 5), với chính sách mới, việc ăn thịt, lấy vợ, để tóc đã được nhà nước công nhận bằng văn bản và Tăng lữ đã trở thành một nghề. Thế nhưng việc này chỉ chứng tỏ nó là hậu quả của một chính sách quản lý chùa chiền, với mục đích đặt Phật giáo bên dưới Thần đạo, nhằm biến Thần đạo thành lá bài của chủ nghĩa quốc túy (ultra-nationalism). Văn bản hành chánh này bị phê phán là đã phát xuất từ một sự hiểu biết sai lệch lịch sử tôn giáo Nhật Bản.

Tượng Phật và văn hóa nguyên thủy

Tuy tượng Phật chưa ra đời vào giai đoạn Thích Ca thuyết pháp, nhu cầu đứng trước hình ảnh của Phật để tập trung suy tư từ lâu đã tiềm tàng nơi giáo đồ nói chung. Người Nhật cũng theo con đường đó nhưng phải nói họ đã uốn nắn cách chế tạo tượng Phật theo văn hóa dân gian của nước mình. Các tượng Phật người Nhật yêu chuộng thường nhỏ, làm bằng gỗ và không chỉ biểu lộ sự từ bi với dáng dấp trầm tư mà có khi còn giận dữ, dọa nạt.

Tượng ở các chùa nổi tiếng như Hôryuuji, Zenkôji hay Sensôji có kích thước trung bình cỡ 30cm đến 40cm, cỡ bức tượng Thích Ca đản sinh mà họ nhận được đầu tiên từ vua nước Kudara. Có lẽ người Nhật xem Phật giống như những vị thần của Thần đạo nhưng là “man thần” bởi vì đã đến từ một đất nước xa lạ. Những cái tượng Phật tuy bé nhỏ xem ra phù hợp với văn hóa của họ vốn trọng những nhân vật và đồ vật có hình thù tí hon. Cứ lấy hình ảnh những nhân vật của cổ tích và truyền thuyết Nhật Bản như Issun Bôshi, Momotarô, Uriko-hime hay Kaguya-hime… Tất cả - nam cũng như nữ - đều có thân hình bé nhỏ.

Sau đó là đặc điểm các tượng Phật ở Nhật thường được tạc bằng gỗ theo kiểu Ichibokuzukuri 一木造り, nghĩa là đẽo một thân cây thành tượng. Giải thích về điều này, người ta cho rằng nó đến từ tín ngưỡng nguyên thủy xem chư thần thường giáng lâm và nương tựa vào một vật thể, có khi là thân cây, nhất là cây quý như bạch đàn (khái niệm “linh mộc” đã có ở Nhật trước khi Phật giáo truyền đến). Lối điêu khắc này về mặt kỹ thuật và mỹ thuật còn có ưu điểm là giúp người tạc tượng diễn tả được những đường nét mềm mại và tinh tế hơn là trên đá hay kim loại.

Tượng Phật tại Nhật

Ngoài sự bé nhỏ, tượng Phật không phải lúc nào cũng biểu lộ nét từ bi. Tượng Fudô Myôô (Bất Động Minh Vương, Âryâchalanâtha) chẳng hạn là một tượng với sắc mặt giận dữ. Vì người ta thường thấy chúng được đặt ở vùng Tokyo ở miền Đông nên mới có kiểu nói “Đông Bất Động, Tây Quan Âm”. Tượng Phật ở Nhật không chỉ đoan chính, hiền hậu mà còn xấu xí, quái dị (mắt lé, răng nanh, thân thể phì nộn, da thịt đỏ cháy) và biểu lộ sự thịnh nộ. Dạng tướng này là để đối phó với lòng ác độc vốn cũng nằm trong bản chất con người. Nhiều người cho rằng những vị thần xấu xí, hung tợn đó đã đến Nhật cùng với Mật tông và vị Tăng Kuukai (Không Hải, 774-835) nhưng không ai giải thích được lý do tại sao người Nhật yêu chuộng họ. Chỉ có thể suy luận rằng trước khi Phật giáo đến nơi, đã có truyền thống tín ngưỡng thô sơ của người bản xứ sùng kính và sợ hãi các vị thần gieo tai ách.

Kannon (Quan Âm, Kuan-Yin), ngược lại, là một vị Phật tượng trưng cho từ tâm, biết nghe tiếng (on 音, âm) kêu cứu của con người mà nghĩ ra (kan 観, quan, quán) cách giúp đỡ họ trong những tình huống khó khăn mà họ gặp phải. Tín ngưỡng Quan Âm rất phổ biến ở Nhật nhưng phải nói là - cũng như Địa Tạng (Jizô) và Bất Động (Fudô) - Quan Âm Nhật Bản là một sự kết hợp tính cứu tế, giải nạn của Quan Âm truyền thống với tính phồn thực thấy nơi nữ thần đất nước hang động trong tín ngưỡng dân gian bản địa, tượng trưng cho người mẹ (mẫu thần). Ngoài việc cứu vớt con người khỏi “thất nạn” (shichinan 七難, bảy loại tai ương), Quan Âm Nhật Bản còn là vị thần se duyên và phụ sản nữa. Như thế, tín ngưỡng Quan Âm ở Nhật là một biến hình của tín ngưỡng dân gian được nhìn dưới lăng kính Phật giáo.

Phật là hình tượng hay danh hiệu?

Tuy hình tượng vẫn đóng vai trò quan trọng trong việc thờ phượng nhưng trong Phật giáo Nhật Bản, ta đã thấy có khuynh hướng trừu tượng hóa và giản dị hóa cùng việc sử dụng “danh hiệu” như đối tượng của sự lễ bái. Có lẽ là với lý do hình tượng hữu hạn không thể nào diễn tả được cái vô hạn của nhà Phật (muryô juumyô, muryô kômyô 無量寿命, 無量光明, vô lượng thọ mệnh, vô lượng quang minh) cho nên những lãnh tụ tôn giáo như Shinran đã trừu tượng hóa Phật thành một khái niệm. Để đối đầu với Phật giáo chính thức của Nhà nước dựa trên hình tượng, Shinran tin rằng hình ảnh Phật trong tâm mỗi người mới là quan trọng và ông đã biểu hiện hình ảnh ấy bằng văn tự viết trên bài vị. Lý luận ấy đã được thừa kế trong thực hành bằng những người nối tiếp ông mà nổi tiếng nhất là Rennyo (Liên Như, 1415-1499), vị giáo chủ của giáo đoàn Honganji (Bản Nguyện Tự) thuộc Jôdo Shinshuu (Tịnh Độ Chân tông).

Người ta tự hỏi việc sử dụng danh hiệu văn tự thay cho hình tượng phải chăng đã nằm trong tâm thức của người Nhật tự nghìn xưa. Họ vẫn tin rằng chư thần vốn không hề có hình ảnh mà chỉ mượn hình ảnh của vật thể mà thần đã nhập vào.

Thần là Phật, Phật cũng là Thần

Đầu tiên, khi tiếp thu Phật giáo, vì sợ chư thần sở tại không bằng lòng mà gieo tai họa, người Nhật đã tự vỗ về mình rằng Phật là những vị thần như chư thần sở tại nhưng chỉ có chỗ khác là đến từ nước ngoài. Dưới thời Kamakura, sự phát triển của Phật giáo cũng ảnh hưởng đến Shintô (Thần đạo). Thần quan ở đền Ise (Ise Gekuu = Y Thế ngoại cung) tên là Watarai Ieyuki đã lập ra Ise shintô (Y Thế thần đạo). Lý luận của ông có tên là Shinpon Butsujaku setsu (Thần bản Phật tích thuyết). Còn gọi là thuyết Hanhonji suijaku 反本地垂迹説. Ý nói “Thần là chính, Phật chỉ là hình ảnh giả mà thần mượn tạm để hiện xuống trần gian”. Nó diễn dịch một cách trái ngược lại lý luận Honji suijaku setsu 本地垂迹説 (Bản địa thùy tích thuyết) của thời Heian xem “thần Phật bản là Phật hay Bồ-tát bản địa. Phật mượn hình ảnh thần để cứu độ chúng sinh”.

Tuy nhiên cả hai đều có ý xem thần Phật đều là một (Shinbutsu dôtai 神仏同体, Thần Phật đồng thể). Sự kết hợp đầy bao dung này (Shinbutsu ipponron 神仏一本論, Thần Phật nhất bản luận) đã được duy trì một cách khéo léo bởi những nhà lãnh đạo tinh thần trải qua nhiều thế kỷ. Một ngôi đền Thần đạo có thể được đặt cạnh một ngôi chùa (như chùa Rinnôji đối với đền Tôshôguu ở Nikkô) và ta có thể trưng ra vô số ví dụ tương tự.

Trong đền thần cũng có chỗ dành để đặt khám thờ Phật và bày những tạng kinh Phật dù chúng chỉ được nhắc đến bằng những cái tên gọi đặc biệt. Và như thế, cho đến gần đây, khi nguyện cầu điều gì, người Nhật vẫn khấn một lúc cả Thần lẫn Phật (Kamisama! Hotokesama! 神様仏様). Ngay cả việc một Phật tử cầu…. thần cho mình mau thành chánh quả cũng là điều được xem như thỏa đáng. Sự hòa hợp quý giá đó đã giúp cho Nhật Bản giữ cái thế thăng bằng trong đời sống tâm linh cho đến khi những phần tử quốc gia quá khích thời Meiji dấy lên phong trào “bài Phật khí Thích” Haibutsu kishaku 廃仏棄釈 (còn gọi là phế Phật hủy Thích), đập chùa phá tượng để đưa đến những kết quả nguy hại khôn lường.

Phật giáo khi đến Nhật Bản đã phải thay hình đổi dạng để hợp với thổ ngơi của mảnh đất nó đặt chân lên, song cũng nhờ kết hợp với tín ngưỡng dân gian nguyên thủy như thế mà đã bắt rễ được sâu xa đến tận những cổ tầng văn hóa của đảo quốc. Sự hiện diện của Phật giáo không ngừng lại ở vẻ nguy nga của những ngôi chùa và con số đông đảo tín hữu, nhưng bàng bạc khắp nơi qua cách suy nghĩ và dạng thức hành động của từng người Nhật một.

Sự hòa nhập tinh thần Phật giáo vào tín ngưỡng dân gian Nhật Bản cũng giống như quang cảnh từng thấy ở Việt Nam, nơi những người theo đạo Phật xem việc thờ cúng ông bà tổ tiên là chuyện đương nhiên. Điều đó giải thích tại sao Phật giáo đã đồng hành với những dân tộc chấp nhận nó trong suốt quá trình lịch sử của họ.

Vào thế kỷ XIII, ba nước Nhật, Hàn, Việt đã dựa vào Phật giáo như một thành trì để chống lại vó ngựa cuồng chinh của quân Mông Cổ. Cũng như trong một quá khứ không xa lắm, những người cả đời không bước đến cửa chùa, không hề đi lễ Phật bỗng ngày một ngày hai cảm thấy bị đụng chạm khi nghe tin người ta xúc phạm đến Phật giáo.       

Tokyo ngày 2 tháng 4 năm 2016
Nguyễn Nam Trân ^(*)

^(*) Đào Hữu Dũng - Nguyễn Nam Trân, Giáo sư Kinh doanh Quốc tế, Đại học JOSAI, TOKYO, chuyên về văn học Nhật Bản

 ----------------------------

Tư liệu tham khảo

1) Ama Toshimaro, 2007, Bukkyô to Nihonjin (Phật giáo và người Nhật), Chikuma Shinsho 660, Chikuma Shôbô, Tokyo xuất bản.

2) Gorai Shigeru, 2010, Bukkyô to Minzoku (Phật giáo và phong tục dân gian), Kadokawa Bunko 1633, Kadokawa, Tokyo xuất bản.

3) Shimizu Masayuki, 2014, Nihon Shisô Zenshi (Lịch sử tư tưởng Nhật Bản), Chikuma Shinsho 1099, Chikuma Shôbô, Tokyo, xuất bản.

4) Yamaori Tetsuo, 1993, Bukkyô minzokugaku (Phật giáo dân tục học), Kôdansha Gakujutsu shinsho, Kôdansha, Tokyo, xuất bản, ấn bản lần thứ 29 (2013).

5) Nguyễn Nam Trân, 2011, Tổng quan lịch sử văn học Nhật Bản, Nhà Xuất bản Giáo Dục, Hà Nội, Việt Nam.

6) Nguyễn Nam Trân, 2013, Giáo trình lịch sử Nhật Bản I & II (bản thảo).