Ấn Độ cổ đại là một vùng đất thuộc Nam Châu Á với đặc điểm khí hậu, đất đai đa dạng và khắc nghiệt cùng sự án ngữ của vòng cung dãy Hy- Mã- Lạp- Sơn kéo dài trên hai ngàn km. Đây là yếu tố địa lý có ảnh hưởng nhất định tới quá trình hình thành văn hoá, tôn giáo và tư tưởng triết học của người Ấn Độ cổ đại. Đã làm phát sinh chủ yếu không phải là sự phân chia đối kháng giai cấp giữa chủ nô và nô lệ như ở Hy Lạp cổ đại, mà là sự phân biệt hết sức khắc nghiệt và giai dẳng của bốn đẳng cấp lớn trong xã hội: Tăng nữ, quí tộc, bình dân tự do và tiện nô (nô lệ). Thêm vào đó người Ấn Độ cổ đại đã tích luỹ được những tri thức rất phong phú về các lĩnh vực toán học thiên văn, lịch pháp nông nghiệp…

      Tất cả những yếu tố tự nhiên, kinh tế, chính trị và tri thức nói trên đã hợp thành cơ sở hiện thực cho sự phát triển những tư tưởng triết học- tôn giáo Ấn Độ cổ đại.
       Đôi dòng về Triết học Phật giáo Ấn Độ cổ đại
       Triết học Ấn Độ cổ đại chia làm hai giai đoạn

       Giai đoạn thứ nhất: (Từ giữa thiên niên kỷ III tr.CN đến khoảng giữa thiên niên kỷ II tr. CN). Đây là giai đoạn thường được gọi là “Nền văn hoá Harappa” (hay nền văn minh sống Ấn) – Khởi đầu của nền văn hoá Ấn Độ, mà cho tới nay người ta còn biết quá ít về nó ngoài những tư liệu khảo cổ học vào những thập kỷ đầu thế kỷ XX.

       Giai đoạn thứ hai: (Tiếp nối giai đoạn thứ nhất tới thế kỷ thứ VII tr. CN). Đây là thời kỳ có sự thâm nhập của người Arya (gốc Ấn - Âu) vào khu vực của người Dravida (người bản địa). Đây là sự kiện quan trọng về lịch sử, đánh dấu sự hoà trộn giữa hai nền văn hoá - tín ngưỡng của hai chủng tộc khác nhau. Chính qúa trình này đã làm xuất hiện một nền văn hoá mới của người Ấn Độ: nền văn hoá Véda.

       Giai đoạn thứ ba: Trong khoảng 5 –6 thế kỷ (Từ thế kỷ thứ VI tr.CN tới thế kỷ I tr.CN) đây là thời kỳ Ấn Độ cổ đại có những biến động lớn cả về kinh tế, chính trị, xã hội và tư tưởng, cũng là thời kỳ hình thành các trường phái triết học – tôn giáo lớn. Đó là 9 hệ thống tư tưởng lớn, được chia làm hai phái: chính thống và không chính thống.

Thuộc phái chính thống có Sàmkhuy, Mimasa, Védanta. Yoga, Nỳaya và Vasêsika.

Thuộc phái không chính thống có Jaina, Lokayata và Phật giáo (Buddha).
Triết học Ấn Độ có nhiều nét đặc thù về tư tưởng.

       So với các nền triết học cổ đại khác, nền triết học Ấn Độ biểu hiện ra là một nền triết học chịu ảnh hưởng lớn của những tư tưởng tôn giáo. Trừ trường phái Lokayata, các trường phái còn lại đều có sự thống nhất giữa tư tưởng triết học và những tư tưởng tôn giáo. Ngay cả hai trường phái: Jaina và Phật giáo, tuy tuyên bố đoạn tuyệt với truyền thống văn hóa Véda (truyền thống tôn giáo) nhưng trong thực tế nó vẫn không thể vượt qua truyền thống ấy.

       Chúng ta đi xét những tư tưởng triết học cơ bản của trường phái Phật giáo.Phật giáo là một trường phái triết học – tôn giáo điển hình của nền tư tưởng ấn Độ cổ đại và có nhiều ảnh hưởng rộng rãi, lâu dài trên phạm vi thế giới. Ngày nay với tư cách là một tôn giáo, Phật giáo là một trong ba tôn giáo lớn nhất trên thế giới.


       Người sáng lập Phật giáo là Thích- Đạt- Đa, vào khoảng thế kỷ thứ VI tr.CN. Sau này ông được tôn xưng với nhiều danh hiệu khác nhau: Như Lai, Phật Tổ, Đức Thế Tôn… nhưng khá phổ biến là “Thích Ca Muni” (Sakyamuni – nghĩa là “bộc hiền giả dòng Sakya”).

         Sau Sakyamuni một vài thế kỷ, Phật giáo được phân chia thành tông phái lớn là tiểu thừa giáo và đại thừa giáo (nghĩa là “cỗ xe nhỏ” và “cỗ xe lớn”). Tiểu thừa giáo phát triển về phía Nam Ấn Độ rồi truyền bá sang Xêrilanca, Philippin, Lào, Campuchia, Nam Việt Nam…Đại thừa giáo phát triển mạnh ở Bắc Ấn Độ, truyền bá vào Tây tạng, Trung hoa, Nhật bản, Bắc Việt nam…
         Kinh điển của Phật giáo gồm: Kinh – Luật – Luận (gọi là “Tam tạng” – tức “ba kho kinh điển”). Mà về mặt triết học thì quan trọng nhất là “kinh” và “luận”. “Tam tạng” kinh điển của Phật giáo được ghi bằng hai hệ Pali và Sankrit (Ngữ bộ Nam và Bắc Ấn) có tới trên 5000 quyển.

        Những tư tưởng triết học cơ bản của Phật giáo nguyên thuỷ (sơ kỳ) gồm mấy vấn đề lớn sau:

        Thứ nhất: Thế giới quan Phật giáo là một thế giới quan có tính duy vật và vô thần, đồng thời có chứa đựng nhiều yếu tố biện chứng sâu sắc.

        Tính duy vật và vô thần thể hiện rõ nét nhất ở quan niệm về tính tự thân sinh thành, biến đổi của vạn vật, không do sự chi phối quyết định của một lực lượng thần linh hay thượng đế tối cao nào. Trái lại vạn vật đều tuân theo tính tất định và phổ biến của luật Nhân quả. Điều này được quán triệt trong việc lý giải những vấn đề của cuộc sống nhân sinh như: Hạnh phúc, đau khổ, giàu nghèo, thọ,yểu…

       Tính biện chứng sâu sắc của triết học Phật giáo đặc biệt thể hiện rõ qua việc luận chứng về tính chất “vô ngã” và “vô thường” của vạn vật.

        Phạm trù “vô ngã” bao hàm tư tưởng cho rằng, vạn vật trong vụ trụ vốn không có tính thường hằng nó chỉ là sự “giả hợp” do sự hội đủ nhân duyên nên thành ra “có” (tồn tại).

        Ngay bản thân sự tồn tại của thực tế con người chẳng qua cũng là do “ngũ uẩn” (năm yếu tố) hội hợp lại: Sắc (vật chất), thụ (cảm giác), tưởng (ấn tượng), hành (suy lý) và thức (ý thức). Theo cách phân loại khác-“lục tại”: địa (chất khoảng), thuỷ (chất nước), hoả (nhiệt năng), phong (hơi thở), không (khoảng trống) và thức (ý thức). Nói một cách tổng quát thì vạn vật chỉ là sự “hội hợp” của hai loại yếu tố là vật chất “sắc” và tinh thần “danh”. Như vậy thì không có cái gọi là “tôi” (vô ngã).
        Phạm trù “vô thường” gắn liền với phạm trù “vô ngã”. Vô thường nghĩa là vạn vật biến đổi vô cùng theo chu trình bất tận: Sinh – Trụ – Dị – Diệt…(hay: Sinh – Trụ – Hoại – Không). Vậy thì “có có” – “không không” luân hồi (bánh xe quay) bất tận: “thoáng có”, “thoáng không” cái còn mà chẳng còn, cái mất mà chẳng mất.

      Thứ hai: Nhân sinh quan Phật giáo là phần trọng tâm của triết học này. Cũng như nhiều trường phái khác của triết học ấn Độ cổ đại, Phật giáo đặt vấn đề tìm kiếm mục tiêu cứu cánh nhân sinh ở sự “giải thoát” (Moksa) khỏi vòng luân hồi, nghiệp báo để đạt tới trạng thái tồn tại Niết bàn (Nirvana). Tính quần chúng của luận điểm nhân sinh Phật giáo thể hiện ở chỗ nêu cao tinh thần “bình đẳng giác ngộ”, tức là quyền thực hiện sự giải thoát là cho tất cả mọi người mà cao hơn nữa là của mọi “chúng sinh”.

         Điều này mang tính nhân bản sâu sắc, vượt qua giới hạn đẳng cấp khắc nghiệt vốn là một truyền thống chính trị ấn Độ cổ đại. Nó nói lên khát vọng “tự do cho tất cả mọi người”, không thể là độc quyền của một đẳng cấp nào, dù đó là đẳng cấp tăng nữ hay quý tộc, bình dân hay tiện nô.

    Nội dung triết học nhân sinh của Phật giáo tập trung ở bốn luận điểm (gọi là “tứ diện đế”). Bốn luận điểm này được Phật giáo coi là bốn chân lý vĩ đại về cuộc sống nhân sinh cho bất cứ cuộc sống nhân sinh nào thuộc đẳng cấp nào.

        Luận điểm thứ nhất (khổ đế): Sự thật nơi cuộc sống nhân sinh không có gì khác ngoài sự đau khổ, ràng buộc hệ luỵ, không có tự do. Đó là 8 nỗi khổ trầm lâm bất tận mà bất cứ ai cũng phải gánh chịu: Sinh, Lão, Bệnh, Tử, Thụ biệt Ly (yêu thương chia lìa), Oán tăng hội (oán ghét nhau mà phải sống với nhau), Sở cầu bất đắc (cái mong muốn mà không đạt được), và Ngũ thụ uẩn (5 yếu tố vô thường nung nấu làm khổ).

        Luận điểm thứ hai (Nhân đế): là luận điểm giải thích những nguyên nhân sự thật đau khổ nơi cuộc sống nhân sinh. Đó là 12 nguyên nhân (thập nhị nhân duyên): 1. Vô minh; 2. Hành; 3. Thức; 4. Danh sắc; 5. Lục nhập; 6. Xúc; 7. Thụ; 8. ái; 9. Thủ; 10. Hữu; 11. Sinh và 12. Lão Tử.

      Trong 12 nhân duyên ấy thì “Vô minh” là nguyên nhân thâu tóm tất cả. Bởi vậy diệt trừ vô minh là diệt trừ tận gốc rễ sự đau khổ nhân sinh. Dưới góc độ nhận thức, vô minh là “ngu tối”, “không sáng suốt”, “thiếu giác ngộ chân lý”.
Luận điểm thứ ba (Diệt đế): Là luận điểm về khả năng có thể tiêu diệt được sự khổ nơi cuộc sống nhân sinh, đạt tới trạng thái Niết bàn, cứu cánh của hành động tự do. Luận điểm này cũng bộc lộ tinh thần lạc quan tôn giáo của Phật giáo; cũng thể hiện khát vọng nhân bản của nó muốn hướng con người đến niềm hạnh phúc “tuyệt đối”; khát vọng chân chính của con người tới Chân – Thiện – Mỹ.

       Luận điểm thứ tư (Đạo đế): là luận điểm về con đường thể hiện sự diệt khổ, đạt tới giải thoát. Đó không phải là con đường sử dụng bạo lực mà là con đường “tu đạo”. Thực chất của con đường này là hoàn thiện đạo đức cá nhân. Sự giải phóng mang ý nghĩa của sự thự hiện cá nhân, không mang ý nghĩa của những phong trào cách mạng hay cải cách xã hội. Đây là nét đặc biệt của “tinh thần giải phóng nhân sinh” của Phật giáo.

       Con đường “giải phóng cá nhân” này gồm 8 nguyên tắc:

* Chính kiến (hiểu biết đúng sự thật nhân sinh)
* Chính tư duy (suy nghĩ đúng đắn).
* Chính ngữ (giữ lời nói phải).
* Chính nghiệp (giữ đúng trung nghiệp).
* Chính mệnh (giữ ngăn dục vọng).
* Chính tinh tiến (rèn luyện không mỏi mệt).
* Chính niệm (có niềm tin vững chắc vào sự giải thoát).
* Chính định (an định, tự tác).

        Tám nguyên tắc (hay “bất chính đạo”) có thể thâu tóm vào ba đIều học tập, rèn luyện lớn là: Giới - Định – Tuệ (tức là: Giữ giới luật, thực hành thiền đinh và khai thông trí tuệ Bát nhã).

         Qua những đặc điểm trên ta thấy:

       Triết học Ấn Độ cổ đại đã dặt ra và giải quyết nhiều vấn đề của tư duy triết học. Đó là những vấn đề thuộc bản thể luận, nhận thức luận và nhân sinh quan triết học.

       Giải quyết vấn đề bản thể luận, triết học Ấn Độ đã hướng tư duy (suy tư) váo nguồn gốc sinh thành của vạn vật, truy cứu nguồn gốc khởi đầu của chúng.

       Trong quá trình suy tư triết lý ấy, đôi khi đã đạt tới ý tưởng siêu thực; vượt qua tầm suy nghĩ, nhận thức giác quan đạt tới những phán đoán siêu hình (Motaphidica) về cội nguồn của tồn tại. Chính tại điểm này làm xuất hiện những cảm nhận về tính biện chứng của tồn tại: Sự thăng bằng của các yếu tố, sự mất thăng bằng của những xung lực nội tại- sự biến hoá sinh thành của vạn vật từ cái vô hình – siêu vật lý- đến cái hữu hình, đa dạng.

       Ảnh hưởng Phật giáo Ấn Độ đến Văn hóa Việt Nam
         Phật giáo truyền vào Việt Nam khoảng thế kỷ II sau Công Nguyên. Trong lịch sử dân tộc Việt Nam, Phật giáo có ảnh hưởng sâu đậm và lâu dài. Trong quá trình phát triển, Phật giáo Ấn Độ với tư cách là một tôn giáo, đã có nhiều đóng góp cho Văn hoá Việt Nam.

        Đóng góp của Phật giáo Ấn Độ về mặt văn tự
      Một vấn đề được đặt ra là trước thế kỷ thứ VI Phật giáo hoạt động ở trung tâm Dâu bằng ngôn ngữ và văn tự nào?
       Chúng ta biết rằng miền Trung và miền Nam nước Việt, vào thời diểm đó nơi này là các vương quốc Chămpa và Phù Nam. Các thương nhân và nhà truyền giáo Ấn Độ đều đã đến đây có thể cùng một lúc hay sớm hơn thời gian họ đến Dâu. Nhứng nhà truyền giáo đó đã dùng ngôn ngữ và văn tự nào để truyền giáo?

        Câu trả lời rõ ràng và cụ thể là: văn tự sanscrit. Bi kí và minh văn thuộc niên đại khoảng đầu Công Nguyên đã được phát hiện trước năm 1945 và hiện nay vẫn còn đang được phát hiện chứng minh diều đó một cách hùng hồn. Như vậy là do người truyền giáo Ấn Độ không gặp ở nam Đại Việt lúc bấy giờ một văn tự nào sẵn có để họ sử dụng, vì vậy họ sử dụng văn tự sanscrit để truyền giáo. Còn ngôn ngữ thì đã có sẵn cho nên chẳng bao lâu sau thì xuất hiện chữ Chăm, chữ Khmer trên cơ sở chữ sanscrit.

      Còn ở phía Bắc thì cho đến nay không còn tìm thấy dấu vết chữ sanscrit thời đó. Để giải thích hiện tượng này chúng ta nhìn lại lên phía Bắc. Khi những nhà truyền giáo Tây Vực hay Ấn Độ đến kinh đô Trung Quốc thời Hán thì họ đều dịch kinh bằng cách này hay cách khác.

       Hoặc họ đọc các kinh bản qua người Trung Quốc biết ngoại ngữ phiên dịch, hoặc tự tay họ dịch sau khi họ học chữ và tiếng Trung Quốc. Cho nên ở Trung Quốc không hình thành một dạng văn tự sanscrit mà trái lại hình thành một loại văn tự sanscrit chữ Hán, tức là chữ ngang thì chuyển thành chữ ô vuông nghĩa là bị cắt ra từng đoạn hình thành chữ Phạn- Hán mà ngay nay chúng ta vẫn thấy đề trên cổng chùa hay khắc trên chuông… và ghi trên kinh chữ Hán thường ở phần chú(thần chú).
       Như vậy, nếu Phật giáo Ấn Độ truyền đến một khu vực chưa có văn tự Ấn Độ sẽ địa phương hoá sản sinh ra một văn tự địa phương thuộc hệ văn tự Ấn Độ.
       Nói một cách cụ thể hơn, Nam Đại Việt đã thừa hưởng của Bàlamôn giáo loại văn tự mà họ chưa có, nghĩa là bàlamôn giáo, phật giáo đem đến cho cư dân đó một loại văn tự. Đó là một cống hiến của Bàlamôn giáo và Phật giáo đối với miền nam nước ta.

       Còn Bắc Đại Việt thì người truyền giáo Ấn Độ đã gặp ở đây một văn tự ngoại quốc nhưng quan phương, cho nên họ dùng loại văn tự đó- văn tự Hán. Nhưng cũng không phải họ không có cống hiến gì. Có hai cống hiến, sự truyền bá Phật giáo trong cư dân vốn không phổ biến chữ Hán đã đưa đến sự hình thành chữ Nôm.

     Phật giáo Ấn Độ ảnh hưởng đến một nền kiến trúc chùa, tháp phong phú.

       Cho đến khi ngôi chùa xuất hiện, thì xóm làng Việt vẫn còn là một quần thể nhà tranh. Ngôi chùa chiếm ngay đến địa vị trung tâm của làng và trở thành nơi quần tụ văn hoá. Người dân đi học, đi chợ, đi chơi hội, đi xem múa rối nước cũng đều ở tại chùa.

        Ngày nay chợ Dâu vẫn còn họp trước chùa Dâu (Bắc Ninh). Sân khấu rối nước vẫn còn ở chùa Thầy (Hà Tây) với chú tễu và con rồng, là những hình tượng Phật giáo. Dân làng dù nghèo đói đến đâu vẫn chung nhau dựng cho được một ngôi chùa khang trang. Nếu chùa cao thành ba bậc tượng trưng tam giới. Phật điệu nhiều bậc bệ cao dần lên tượng trưng núi Tu Di mà người nông dân Việt Nam không biết. Những chư vị Phật ngồi trên những tầng bậc từ thấp đến cao là một cách bài trí hoàn toàn khác bàn thờ trong nghè, trong nhà của họ.
      Cảnh quan xóm làng nông thôn đổi sắc với sự xuất hiện của ngôi chùa. Chùa cao ráo hoặc mái rạ hoặc mái ngói với cây tháp gạch (một cây, hai cây hoặc cả một vườn tháp) nổi bật lên giữa một quần thể nhà tranh vách đất.
     Chùa Việt không hoàn toàn giống như chùa Trung Quốc. Buổi đầu chùa Việt mô phỏng chùa hang Ấn Độ cho nên hình thành kiến trúc chuôi vồ rất phổ biến trong các chùa làng. Chùa Ấn Độ là mô hình một hang đá gồm có tiền đường và một hậu cung đặt biểu tượng Phật và một số tăng phòng xung quanh.

        Chuyển sang kiến trúc gỗ thì ngôi nhà ba gian được nối thêm một chuôi vồ, còn các thiền phòng thành những hành lang và nhà Tổ. Một số ngôi chùa tiêu biểu ở Hà Nội hiện nay thuộc mô hình này như chùa Hồng Phúc (chùa Hoè Nhai), chùa Liên Phái, Chùa Linh Quang…
        Trên đây ta nói đến là kiến trúc chùa. Còn kiến trúc tháp thì sao?
     Có thể khẳng định ngay rằng, loại hình kiến trúc tháp cũng cực kỳ phong phú. Phật tử cũng như ngoại đạo đều biết đến tên tuổi của chùa Báo Thiên vòi vọi, tháp Sùng Thiện Diên Linh gắn với tấm bia về múa rối, chùa tháp Chương Sơn với nét kiến trúc đặc trưng của hai tay vịn vũ nữ tạc theo tư thế tribhanga mang dấu ấn Chăm rõ rệt.
    Phật giáo Ấn Độ ảnh hưởng tư duy người Việt Nam.
        Có thể nhận thấy, người Việt nảy sinh tư duy trừu tượng về phồn thực với hình thức ma thuật mô phỏng là một dạng tôn giáo tín ngưỡng nguyên thuỷ. Các nhà nghiên cứu đã phân tích các hình vễ được khắc trên thân trống đồng như cảnh chim bay, cảnh miêu tả các động vật như trâu, bò để chứng minh cho luận thuyết:

        Người Việt cổ đã có quan niệm về vũ trụ quan với 3 thế giới: Trời- Đất- Nước. Điều đó cho thấy, tư duy của người Việt đã nhận thức được sự vận động vòng tròn để từ đó làm cơ sở cho việc tiếp nhận dễ dàng thuyết luân hồi của Phật giáo.
       Phật giáo Ấn Độ với lý luận Nhân quả, rõ ràng là cao siêu hơn ma thuật nhưng cũng không phải hoàn toàn xa lạ với người Việt.
        Tiếp thu Phật giáo Ấn Độ, tư duy người Việt Nam có thêm một số khái niệm và phạm trù nói nên bản thể luận là những vấn đề cơ bản của triết học.